Der Begriff des Habitus selbst ist bereits weitaus älter als Bourdieus Ausarbeitung des hier im Fokus stehenden Konzepts. Ein konkreter Zeitpunkt der Entstehung des Bourdieuschen Habitus-Konzepts ist allerdings nicht benennbar, führt er den Begriff und ein grundlegendes Konzept des Habitus doch bereits in seinen frühesten Werken zur Analyse ein, lässt ihn in späteren Veröffentlichungen immer wieder zur Erwähnung kommen und benutzt ihn als Grundlage zur Ausarbeitung weiterer gesellschaftsanalytischer Konzepte, wodurch das Habitus-Konzept in seinen Arbeiten stetig weiterentwickelt wird.

Jene frühesten Werke Bourdieus (dieser Abschnitt bezieht sich hauptsächlich auf Bourdieu (2000): Die zwei Gesichter der Arbeit), die das Habitus-Konzept einführten, entstanden zur Zeit seines Aufenthalts in Algerien, das sich mitten im gesellschaftlichen Wandel von der vorkapitalistischen Welt der kabylischen Bauern zur von der Kolonialisierung aufgezwungenen kapitalistischen Welt der modernen Ökonomie befand. Für uns selbstverständliche Prozesse, nämlich die dem kapitalistischen Wirtschaftssystem entsprechenden Prozesse des ökonomisch-rationalen Handelns, waren, wie Bourdieu feststellte, für die kabylischen Bauern keineswegs vertraut oder selbstverständlich, das ökonomisch-rationale Handeln somit als Voraussetzung der kapitalistischen Welt keineswegs universell ausgeprägt.

Das Wirtschaftssystem der kabylischen Bauern stellte sich als ein System der Tauschprozesse dar, das auf der Logik von Gabe und Gegengabe sowie Treu und Glauben aufbaute und sein Funktionieren durch die dahinterstehende Ehre regelte. Dieses wiederum für die kabylischen Bauern selbstverständliche System der Reziprozität und Unentgeltlichkeit, das zur Sicherung der Ehre finanziell und materiell unökonomische Handlungen in Kauf nahm und durchaus auch voraussetzte, stand nun in krassem Gegensatz zum für kapitalistische Gesellschaften selbstverständlichen System des ökonomisch-rationalen Handelns, das eben jene finanziell und materiell scheinbar unvernünftigen Handlungen der kabylischen Bauern als solche verkannte, ohne das dahinterliegende ökonomische System der Kabylei oder die Voraussetzungen zur Entstehung des eigenen, kapitalistischen ökonomischen Systems zu erkennen.

Erhielten die Menschen der Kabylei nun finanziellen Lohn für ihre Arbeit, die vorher stets ihr gewohntes Wirtschaftssystem von Tausch und Gegentausch gewohnt waren, so gaben sie dieses Geld meist sofort aus, ohne es sich für längere Zeit einzuteilen. Sie verfügten folglich nicht über das Verständnis im Umgang mit dem Geld, handelten also scheinbar ökonomisch unvernünftig, waren aber keineswegs unfähig im Einteilen, Vorrat halten oder Aufsparen generell, sondern besaßen ganz im Gegenteil durchdachte und für sie selbstverständliche Systeme zum Einteilen ihrer Vorräte an Naturalien, waren nun aber auf einmal einem Wirtschaftssystem des Geldes gegenübergestellt, das vollkommen anders funktionierte.

Die kabylischen Bauern verfügten ergo zwar über die Erfahrung und das Verständnis ihres eigenen Wirtschaftssystems, hatten jedoch kein Verständnis von ökonomischer Rationalität, wie sie für kapitalistische Gesellschaften selbstverständlich ist, welches ihnen im Kontext des durch die Kolonialisierung aufgezwungenen kapitalistischen Wirtschaftssystem allerdings als selbstverständlich und universell verbreitet unterstellt wurde.

Jenes Fehlen des modernen Verständnisses der ökonomischen Rationalität und die damit einhergehende scheinbare „Unvernünftigkeit“ im Umgang mit dem kapitalistischen Wirtschaftssystem erweckte Bourdieus Interesse zur Analyse der Entstehung dieser Situation, wobei er sich keineswegs von der verlockenden, weil einfachen, ethnozentristischen Conclusio verleiten ließ, diesen Menschen vorschnell einfach allgemeine oder ökonomische Unfähigkeit oder Unvernünftigkeit zu attestieren. Er wollte vielmehr herausfinden, warum diese Menschen nicht über das der kapitalistischen Gesellschaft zugrunde liegende und doch als universell geglaubte Verständnis ökonomischer Rationalität verfügten; wieso sie so handelten, wie sie handelten, eben ökonomisch scheinbar „unvernünftig“.

Der erste als auch grundlegende Schluss seiner Erkenntnisse und deren Analyse stellte dabei dem im kapitalistischen Wirtschaftssystem selbstverständlichen Prinzip des ökonomisch-rationalen Handelns selbst gewisse soziale Voraussetzungen zugrunde. Zum einen stellt die Struktur des kapitalistischen Wirtschaftssystems an sich eine soziale Voraussetzung für die Ausbildung des entsprechenden ökonomisch-rationalen Handelns dar, dessen es bedarf, doch weiterhin sind auch bestimmte soziale Institutionen, bestimmte Sichtweisen der Welt, bestimmte Dispositionen als Voraussetzungen zu nennen. Dem Anspruch der Universalität des ökonomischen Denkens, wie es in kapitalistischen Gesellschaften verstanden wird, oder gar der Vorstellung eines entsprechenden universellen homo oeconomicus, der die Regeln jenes ökonomischen Handelns ganz selbstverständlich beherrscht, erteilt Bourdieu damit eine klare Absage, indem er anführt, dass diese ökonomische Denkweise, wie sie für die kapitalistischen Gesellschaften charakteristisch ist, nur unter bestimmten sozialen Voraussetzungen gebildet wird und überhaupt nur gebildet werden kann, die aber ihrerseits nicht universell gelten. Wenngleich die Menschen der Kabylei nicht über das den kapitalistischen Gesellschaften entsprechende Verständnis der ökonomischen Rationalität verfügten, waren sie also keineswegs ‚dumm‘ oder ‚zurückgeblieben‘, sondern lediglich geprägt durch divergierende soziale Voraussetzungen, eben jene der kabylischen vorkapitalistischen Welt, die wiederum zu einer eigenen Logik, zu einem eigenen Wirtschaftssystem und damit auch zu einer eigenen ökonomischen Rationalität führten, was sich auch als Logik der Praxis oder praktische Vernunft bezeichnen lässt, die eine Logik oder Vernunft darstellt, die der umgebenden gesellschaftlichen Praxis entspricht. Das Handeln der Kabylen war folglich zwar ökonomisch unvernünftig in dem Sinne, der der Ökonomietheorie der kapitalistischen Gesellschaften zugrunde liegt, die mit ihrem Verständnis von ökonomischem Handeln allerdings nur einen besonderen Fall der allgemeinen Ökonomie von Handlungen abdeckt und damit jedem Handeln abseits des materiellen Ökonomismus implizit eine ökonomische Dimension abspricht, folgte allerdings nichtsdestotrotz einer eigenen Logik und einer Rationalität der Praxis ihrer vorkapitalistischen Welt, die in sich ihren eigenen ökonomischen Regeln folgte.

Das Habitus-Konzept geht genau auf diesen Umstand ein und liegt dessen Erklärung zugrunde: Die Menschen der Kabylei hatten die für sie selbstverständlichen Sichtweisen und Handlungsweisen durch ihre Primärerziehung inkorporiert, so wie die Menschen aus den kapitalistischen Kolonialmächten das ihrerseits selbstverständliche Handeln und die für sie gewohnten Sichtweisen inkorporiert hatten. Die neuen Bedingungen, die nun den kabylischen Menschen auferlegt wurden, waren vollkommen neu und entsprachen nicht länger den inkorporierten Handlungs- und Sichtweisen ihres durch die vorkapitalistische Welt der Kabylei geprägten Habitus. Ihre zweite Natur, ihr inkorporierter Habitus war also mit einem Mal Verhältnissen ausgesetzt, denen er nicht länger entsprach – sie waren sozusagen ‚Gefangene‘ ihres Habitus, der von gänzlich anderen und damit auch für gänzlich andere gesellschaftliche Verhältnisse geprägt wurde. Bourdieu bezeichnet diesen Effekt als hysteresis, also als eine Art Trägheit im Habitus, die sich gegenüber neuen Verhältnissen äußert (hier sei zum Beispiel auf das zuvor erwähnte Verhalten im Umgang mit Geld verwiesen).

Habitus als Alternative zur sozialen Rolle

Ein kontroverser Aspekt bei der Betrachtung von Individuum und Gesellschaft ist die Beziehung zwischen beiden: „Die Soziologie muss die Menschen als vergesellschaftete Individuen denken können“ (Krais 2004, S. 93). Es muss folglich ein Konstrukt gefunden werden, das den objektiven Sinn, eben dass Gesellschaft überhaupt besteht bzw. entsteht, und die subjektive Absicht der darin befindlichen Akteure, die ja nicht explizit lautet, nun irgendwie Gesellschaft ‚zu machen‘, auf eine realistische Weise verbindet (vgl. Krais/Gebauer 2002, S. 65f).

Ein soziologisch einflussreiches Konstrukt dieser Art ist das der sozialen Rolle, das allerdings einige Defizite aufweist, die als solche mehr oder weniger an Beachtung verloren haben, aber selbst fortbestehen. Die soziale Rolle zentriert sich in ihrer Betrachtung und Erklärung der sozialen Welt auf Normen und Regeln, sodass das Individuum gemäß dieser Denkart als der Gesellschaft entgegengesetztes betrachtet wird und sich an einer bestimmten Menge von starren Regeln und Normen zu orientieren hat, um vergesellschaftet und in seine jeweilige Rolle gedrängt zu werden, während hingegen Bourdieus Habitus-Konzept das Individuum von Anfang an als vergesellschaftetes Individuum begreift. Eine solch radikale Differenzierung zwischen und Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft, wie sie das Paradigma der Rollen-Theorie postuliert, erscheint wenig realitätsnah und wird von Bourdieu daher zugunsten des von Beginn an vergesellschafteten, gesellschaftlich geprägten Individuums aufgegeben.

Ein zentraler Kritikpunkt am Konzept der sozialen Rolle ist weiterhin die Abwesenheit eines zentralen Ichs, die Abwesenheit einer Identität der sozialen Subjekte. Das Konzept der sozialen Rolle begreift das Handeln der Menschen in einer Form, die unterstellt, dass diese unterschiedliche soziale Rollen spielen, je nach Situation, in der sie sich befinden. Diese Rollen unterscheiden sich gemäß des Rollen-Konzepts recht deutlich voneinander und überlagern sich nicht oder nur sehr gering, sind also voneinander fein säuberlich getrennt, vergleichbar mit dem Begriff des Spiels („play“) im Sinne Meads Identitätstheorie (vgl. Mead 1978), bei dem verschiedene Rollen zeitlich voneinander getrennt übernommen werden. Eine zentrale Identität als Struktur diverser Dispositionen, in der diese unterschiedlichen Rollen vereint sind und die sich gegenseitig beeinflussen oder zu denen das Subjekt in einer gewissen Weise steht, wird im Rollenkonzept als solche gar nicht vorgesehen (vgl. Krais 2004, S.94).

Das durch das Rollenmodell praktizierte Absprechen des Bestehens einer solchen persönlichen Identität ist jedoch äußerst fraglich, liegt es doch vielmehr nahe, ganz im Gegenteil festzuhalten, dass eine derartige saubere Trennung verschiedener Rollen nicht existiert. Bourdieu führt hier zur Veranschaulichung das Beispiel der individuell-charakteristischen Schrift an, die auf jedweder Unterlage und mit jedwedem Schreibgerät eine persönliche Prägung aufweist. Meines Erachtens lässt sich dies in Bezug auf eine zentrale Identität sogar direkt auf den Begriff der Rolle übertragen, wenn beispielsweise eine Theateraufführung betrachtet wird: Zwar kann ein Theaterschauspieler unterschiedlichste Rollen übernehmen, die hier, im Theaterschauspiel, natürlich noch radikaler, noch wechselhafter und noch gegensätzlicher sein können als beim alltäglichen sozialen Handeln, aber es wird stets auch eine charakteristische Note des Schauspielers erkennbar sein. Kurz: „Der Habitus ist das vereinigende Prinzip, das den verschiedenen Handlungen des Individuums ihre Kohärenz, ihre Systematik und ihren Zusammenhang gibt“ (Krais 2004, S. 95).

Das Rollenkonzept beschreibt zusätzlich zur Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft eine Entgegensetzung von Körper und Geist. Die soziale Rolle ist hier als rein geistiges Konzept zu sehen, das den Körper „außerhalb des Sozialen“ (ebd.) positioniert, wohingegen der Begriff des Habitus Geist und Körper in der sozialen Praxis verbindet, indem der Habitus von inkorporierter Struktur und inkorporierter Geschichte oder inkorporierter Erfahrung ausgeht, wobei diese Inkorporierung durchaus auch wörtlich zu verstehen ist, da der spezifische Habitus auch den Körper einer Person prägt, zum Beispiel durch bestimmte Verhaltensweisen, Bewegungen oder Sprachstile, und sich dadurch wiederum produziert und reproduziert. Der Körper ist dabei allerdings nicht bloß Medium zur Ausführung geistiger Operationen, „in dem sich der Habitus ausdrückt“ (ebd., S. 96), also bloßes mechanisches Auftreten des Habitus, sondern selbst Bestandteil und aktiver Speicher desselben (vgl. beispielsweise Bourdieu 2001).

Das bewusste oder unbewusste Wissen um die Erwartungen der jeweils anderen Menschen, das bewusste oder unbewusste Antizipieren, stellt einen weiteren wichtigen Unterscheidungspunkt zwischen Habitus- und Rollen-Konzept dar. Während das Rollen-Konzept in rationalistischer Manier voraussetzt, stets bewusst die Erwartungen der anderen Akteure in Bezug auf bestimmte Situationen oder Anforderungen zu antizipieren und es die Erfahrung und Geschichtlichkeit ausblendet, geht das Habitus-Konzept Bourdieus, wie bereits zuvor beschrieben, von einer „objektive[n] Zweckbestimmtheit“ aus, ohne dass das soziale Handeln des Einzelnen subjektiv „bewusst auf einen explizit formulierten Zweck bezogen wäre“ (Bourdieu 1981 zitiert nach Krais 2004, S. 96). Vielmehr wird hier mit einer Selbstverständlichkeit und Unmittelbarkeit agiert, die aus der inkorporierten Geschichte oder Erfahrung resultiert. Bourdieu verwendet hierfür zur Darlegung die Metapher des Spiels (vgl. ebd., S. 97): Die im Habitus inkorporierten Erfahrungen, die inkorporierte Geschichte, ermöglicht ein unbewusstes und intuitives Handeln, das subjektiv nicht explizit strukturfunktionalistisch auf einen bestimmten Zweck ausgerichtet sein muss und dabei äußerst kreativ zu Werke geht. Es ist also, um die Metapher des Spiels auf das Fußballspiel zu konkretisieren, nicht so, dass die Spieler in Hinblick auf einen objektiven Sinn oder Zweck ihre Handlungen demgemäß subjektiv vollständig in mechanistischer Art wie in einem Uhrwerk aufeinander abstimmen, folglich eine von außen angetragene Rolle erfüllen, zum Beispiel anhand bestimmter Regeln alle fünf Schritte einen Pass spielen zu müssen, sondern dass sie vielmehr einfach auf Basis ihrer Spielerfahrung spielen, dabei kreativ sind und daraus das objektiv nachvollziehbare Spiel an sich mit seinen von den Spielern zuvor erlernten Strukturen, als Metapher für Gesellschaft, erneut entsteht. Ohne subjektiv bewusst Bezug auf eine derartige Norm des Passspielens zu nehmen, werden sich die Spieler rein intuitiv auf Basis dessen, was sie gelernt haben, den Ball angemessen zupassen und u.a. durch dieses Passspiel entsteht stets das objektive Fußballspiel, an dem sie teilhaben, das sich und seine Strukturen auf diese Weise reproduziert. Die Menschen als Spieler im Gesellschaftsspiel richten ihre Handlungen folglich nicht bewusst darauf aus, diese Gesellschaft herzustellen oder Strukturen zu erhalten und werden dabei nicht von außen in ihre Rollen gedrängt, sondern lassen durch die unterschiedlichsten (unbewussten) alltäglichen Handlungsweisen Gesellschaft entstehen, die ihrerseits wiederum durch die im Habitus verinnerlichten und als selbstverständlich erlernten Verhaltensweisen ihre Struktur reproduziert: „Die Menschen verhalten sich so, wie sie es gelernt haben und wie sie es können, und Gesellschaft funktioniert trotzdem“ (Krais 2004, S. 104). Die Struktur der Gesellschaft und ihre Institutionen werden also nicht durch eine bestimmte Menge starrer Regeln auf rein geistiger Ebene realisiert, die den Menschen im- oder explizit aufgezwungen wird und die sie verinnerlichen müssen, damit sie auf diese oder jene Art innerhalb der gesellschaftlichen Struktur zu funktionieren haben, sondern durch den Habitus als Körper gewordenes Soziales, der die gesellschaftliche Praxis regelt und dabei Raum für Spontaneität und Kreativität bietet: „Die Regelhaftigkeit der Gesellschaft und der sozialen Subjekte entsteht im körperlichen Handeln, und der praktische Sinn ist die mit dem Habitus gegebene Fähigkeit, Handlungsweisen zu erzeugen, die mit den sozialen Ordnungen übereinstimmen“ (ebd., S. 95).

In demjenigen Spiel, mit dem der persönliche Habitus der Spieler übereinstimmt, werden die Spieler nun aufgrund der in ihrem Habitus inkorporierten Spielerfahrung rein intuitiv handeln und müssen in einer neuen Situation dieses Spiels, die noch nie zuvor da gewesen ist, nicht erst bewusst darüber nachdenken, was nun zu tun sei. Der Habitus ist also innerhalb der Grenzen dieses Spiels als Metapher für die sozialen Verhältnisse und der in ihm inkorporierten Spielerfahrung äußerst variantenreich und kreativ und damit keine bloße Verinnerlichung einer gewissen Anzahl starrer Regeln, sondern auch die Vorwegnahme und gleichzeitige Herbeiführung einer wahrscheinlichen Zukunft.

Literatur:

1. Bourdieu, Pierre (2000). Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel der algerischen Übergangsgesellschaft. Konstanz: UVK.
2. Bourdieu, Pierre (2001). Habitus und Einverleibung. In Pierre Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft (S. 177-188). Frankfurt/M: Suhrkamp.
3. Krais, Beate (2004). Habitus und soziale Praxis. In Margarete Steinrücke (Hrsg.), Pierre Bourdieu. Politisches Forschen, Denken und Eingreifen (S. 91-106). Hamburg: VSA-Verlag.
4. Krais, Beate / Gunter Gebauer (2002). Habitus. Bielefeld: transcript.
5. Mead, George Herbert (1978). Identität. In Charles W. Morris (Hrsg.), Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus (S. 187-253). Frankfurt/M.: Suhrkamp.