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Im Kontext des Habituskonzepts und der Bourdieuschen Milieuforschung ist von ökonomischem, kulturellem sowie sozialem Kapital die Rede. Um diese verschiedenen Formen des Kapitals, die bei Bourdieu zur Sprache kommen, zu betrachten, ist es zunächst einmal wichtig, den Begriff des Kapitals generell zu definieren. Bourdieu spricht von Kapital als „akkumulierte Arbeit, entweder in Form von Material oder in verinnerlichter, »inkorporierter« Form“ (Bourdieu, 1992b, S. 49).

Im Gegensatz zu einer verengenden Betrachtungsweise, die jegliche Kapitalformen jenseits des ökonomischen Kapitals als solches schlicht verkennt, identifiziert Bourdieu neben dem ökonomischen Kapital auch kulturelles sowie soziales Kapital.

Die Betrachtung der Gesellschaft unter rein ökonomischen Gesichtspunkten ignoriert die symbolische Logik der Distinktion und die Effekte des kulturellen Kapitals, die den Besitzern eines umfangreichen Kulturkapitals auf Grund dessen Seltenheitswerts besondere Profite wie etwa schulische Bildungserfolge ermöglichen:

„D. h., derjenige Teil des Profits, der in unserer Gesellschaft aus dem Seltenheitswert bestimmter Formen von kulturellem Kapital erwächst, ist letzten Endes darauf zurückzuführen, daß nicht alle Individuen über die ökonomischen und kulturellen Mittel verfügen, die es ihnen ermöglichen, die Bildung ihrer Kinder über das Minimum hinaus zu verlängern, das zu einem gegebenen Zeitpunkt für die Reproduktion der Arbeitskraft mit dem geringsten Marktwert erforderlich ist“ (ebd., S. 57f).

Hierbei wird anhand des kulturellen Kapitals bereits deutlich, dass die drei genannten Kapitalarten gesellschaftlich ungleich verteilt sind, wobei deren Verteilungsstruktur „der immanenten Struktur der gesellschaftlichen Welt“ (ebd., S. 50) entspricht, sodass die „ungleiche Verteilung von Kapital (…) somit die Grundlage für die spezifischen Wirkungen von Kapital“ (ebd., S. 58) bildet. Auf dieser Grundlage ist soziale Herkunft „als Verkettung von Merkmalen der sozioökonomischen Stellung, des kulturellen sowie des sozialen Kapitals zu verstehen“ (Baumert & Maaz, 2006, S. 24), die soziale Ungleichheiten abbilden: „Durch die Verknüpfung und Korrelation der verschiedenen Kapitalarten erfolgt eine Kumulation von Vor- bzw. Nachteilen in den verschiedenen sozialen Klassen“ (Jungbauer-Gans, 2004, S. 377). Ein gewichtiger Vorteil dieser Operationalisierung sozialer Herkunft ist der Umstand, dass mit Blick auf Kapitalzusammensetzung, -wirkung und den daraus resultierenden Habitus eine Perspektive eingenommen wird, die sich nicht auf abstrakte Kategorien und Strukturmerkmale beschränkt, sondern ebenso Prozessmerkmale beleuchtet und konkrete Eigenheiten wie die Zusammensetzung des Freundeskreises, Freizeitbeschäftigungen oder Erziehungsstile beinhaltet (vgl. Krais, 2004; Watermann & Baumert, 2006; Brake & Büchner, 2009).

Das kulturelle Kapital kann als Bildung und Handlungswissen in jedweder Form, über das eine Person verfügt, beschrieben werden und lässt sich in die drei Unterformen des inkorporierten, objektivierten und institutionalisierten Kulturkapitals differenzieren.

Das inkorporierte Kulturkapital bezeichnet die verinnerlichte Form des Kulturkapitals, es „wird in persönlicher Bildungsarbeit erworben und kann am ehesten als kognitive Kompetenz und ästhetischer Geschmack beschrieben werden“ (Jungbauer-Gans, 2004, S. 377). Die Voraussetzung für jegliche Inkorporierung ist eine persönliche Investition von Zeit, die aufzubringen sowohl der jeweilige Akteur als auch dessen Familie (ökonomisch) in der Lage sein müssen, denn die Akkumulation des kulturellen Kapitals und damit dessen individuelle Effektivität „hängt vielmehr auch davon ab, wieviel nutzbare Zeit (…) in der Familie zur Verfügung steht, um die Weitergabe des Kulturkapitals zu ermöglichen und einen verzögerten Eintritt in den Arbeitsmarkt zu gestatten“ (Bourdieu, 1992b, S. 72), weswegen sich hier Vorteile für ökonomisch gutsituierte Familien ergeben. Als sinnvollstes Maß für inkorporiertes Kulturkapital bezeichnet Bourdieu die gesamte Dauer des Bildungserwerbs, also diejenige Zeit, in welcher auf dem Wege sozialer Vererbung Kulturkapital weitergegeben wird, wobei hier sehr darauf zu achten ist, diese nicht fälschlicherweise auf die Schulzeit zu reduzieren, da ansonsten erneut – wie bei der rein ökonomischen Betrachtungsweise – die Transmission des kulturellen Kapitals in der Familie komplett unberücksichtigt bliebe (vgl. ebd., S. 56). Da sich die herkunftsspezifischen und schulspezifischen Bildungsinhalte allerdings durchaus widersprechen können, ist somit die Zeit der Primärerziehung, die für die Vermittlung kultureller Praktiken aufgewendet wurde, „je nach dem Abstand zu den Erfordernissen des schulischen Marktes entweder als positiver Wert [in Rechnung zu stellen], als gewonnene Zeit und Vorsprung, oder als negativer Faktor, als doppelt verlorene Zeit, weil zur Korrektur der negativen Folgen nochmals Zeit eingesetzt werden muß“ (ebd., S. 56) – für den Schulerfolg irrrelevante Praxen werden somit aus Perspektive der legitimen Kultur als Fehlinvestitionen betrachtet.

Das einmal inkorporierte Kulturkapital wird unweigerlich zum festen Bestandteil der Person und formt ihren Habitus, bleibt dabei aber stets von den Umständen der ersten Aneignung geprägt (vgl. ebd., S. 56f), woran ersichtlich wird, welchen nachhaltigen Einfluss die herkunftsspezifische Kapitalzusammensetzung und die Vererbung dieses Kapitals auf den individuellen Habitus und schließlich die schulischen Erfolge aufweist.

Demgegenüber stellt objektiviertes Kulturkapital, so wie ein Buch, ein Bild, ein Computer oder ein Instrument, eine autonome, materiell übertragbare Form von Kulturkapital dar (vgl. ebd., S. 59). Es kann beliebig unmittelbar weitergeben, verschenkt, vererbt und gekauft werden, wofür lediglich eine ökonomische Investition nötig ist. Durch diesen Umstand ist das objektivierte Kulturkapital sehr eng an das ökonomische Kapital gebunden. Die Aneignung des objektivierten Kulturkapitals, die es erst als Kapital wirksam werden lässt, setzt allerdings anknüpfungsfähiges inkorporiertes kulturelles Kapital voraus – ein Buch bleibt eine bloße Blättersammlung, solange nicht inkorporiertes Kulturkapital in Form der Lesefähigkeit vorliegt.

Eine gewisse Objektivierung wiederum erfährt das inkorporierte Kulturkapital durch die Form des institutionalisierten kulturellen Kapitals, das in Gestalt von zu vergebenen schulischen bzw. akademischen Titeln existiert. Die institutionalisierte Form des Kulturkapitals stellt damit eine offizielle Anerkennung und Legitimierung des inkorporierten Kulturkapitals dar und ist „ein Zeugnis für kulturelle Kompetenz, das seinem Inhaber einen dauerhaften und rechtlich garantierten konventionellen Wert überträgt“ (ebd., S. 61). Ein derartiges Zeugnis legitimiert damit nicht nur die familiäre Vererbung kulturellen Kapitals und die dadurch erzeugten sozialen Ungleichheiten, sondern bescheinigt dem Absolventen einer anerkannten Bildungseinrichtung zudem dauerhaft, was der Autodidakt ständig beweisen muss, wobei die einzige Differenz zwischen beiden Akteuren ihre Entsprechung mit und ihre Unterwerfung unter die als legitim erachteten Bildungsinstitutionen ist, womit durch institutionelle Sanktionen bleibende und für die weiteren Lebenswege höchst relevante Grenzen produziert werden, da sie eine wesensmäßige Unterscheidung zwischen offiziell anerkanntem und durch den Bildungstitel nachgewiesenem bzw. garantiertem Kulturkapital auf der einen sowie nicht offiziell anerkanntem Kulturkapital auf der anderen Seite vollziehen (vgl. ebd., S. 62; Solga, 2005). An dieser Stelle sei erneut auf die damit einhergehende Abwertung alltagsrelevanter Praxen verwiesen, wenn diese nicht den schulischen (und damit herrschenden) Vorstellungen legitimer Kultur entsprechen.

Soziales Kapital wiederum definiert Bourdieu als „die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind“ (Bourdieu, 1992b, S. 63). Diese Ressourcen, die über das Netz potentiell erschlossen werden können, umfassen sowohl ökonomisches (beispielsweise in Form von Krediten oder anderweitiger finanzieller Unterstützung), kulturelles (beispielsweise als Zugang zu objektiviertem Kulturkapital) als auch weiteres soziales Kapital (‚ein Freund eines Freundes‘), das „nicht in der direkten Verfügung des Individuums“, sondern „an die Existenz anderer Personen gebunden“ (Hollstein, 2007, S. 53) ist. Das Netz dient hierbei als Multiplikator, sodass letztlich das für einen Akteur tatsächlich verfügbare Kapital nicht bloß das direkt zugängliche, sondern zudem das über das Netzwerk aktivierbare Kapital einschließt (Bourdieu, 1992b, S. 64). Mit der Größe des jeweiligen sozialen Netzes und der sozialen Position der Gegenüber korreliert somit der Umfang des eigenen Gesamtkapitals, wobei qualitative Stärke durchaus Vorrang vor quantitativem Ausmaß des Netzes einnimmt (vgl. Mewes, 2010).

Die unterschiedlichen Kapitalarten sind, wie bereits angeschnitten, untereinander konvertierbar und stets miteinander verwoben, sodass keine Kapitalart als von den anderen Kapitalarten unabhängige verstanden werden kann. Kulturelle, soziale wie ökonomische Ressourcen der Eltern beispielsweise (oder auch der Peers) sind nur nützlich, wenn sie entsprechend genutzt werden (können) und soziales Kapital in Form von Beziehungen besteht, die eine solche Nutzung erlauben und fördern (vgl. Allmendinger, Ebner, & Nikolai, 2007, S. 489). Innerhalb der Familie wirken sich die Familienstruktur, die physische Präsenz und die Förderkultur auf die schulischen Leistungen eines Kindes aus – besteht kein (regelmäßiger) Kontakt zu den Eltern oder fehlt eine solche Förderkultur, kann das Kind kaum vom kulturellen Kapital der Eltern profitieren (vgl. ebd.). Außerhalb der Familie ist es die Peergroup und das unmittelbare Milieu, das sich auf die Leistungen auswirkt. In- und außerhalb der Familie lassen sich das kulturelle Kapital und die kulturelle Praxis nicht von den Sozialbeziehungen und damit dem sozialen Kapital trennen. Bei niedrigem formalem Bildungsniveau konzentrieren sich die sozialen Beziehungen zudem vorwiegend auf Verwandtschaft und Nachbarschaft (vgl. Diewald & Lüdicke, 2007; Mewes, 2010), ein Zugriff auf kulturelles Kapital über große soziale Netzwerke, wie sie für Milieus mit hoher formaler Bildung charakteristisch sind, wird damit erschwert bis unmöglich.

Anhand der Akkumulation kulturellen Kapitals in inkorporierter Form wurde bereits im Ansatz deutlich, wie essentiell die Verfügbarkeit ökonomischen Kapitals sich auf die zur Inkorporierung verfügbare Zeit auswirkt, da „ein Individuum die Zeit für die Akkumulation kulturellen Kapitals nur so lange ausdehnen kann, wie ihm seine Familie freie, von ökonomischen Zwängen befreite Zeit garantieren kann“ (Bourdieu, 1992b, S. 59), und auch Zeit, sich mit dem Kind zu beschäftigen, bedarf ökonomischer Sicherheit, sich diese Zeit ‚leisten‘ zu können. Das ökonomische Kapital erzeugt neben den unmittelbaren ökonomischen Vorteilen ein Gefühl materieller Sicherheit und erlaubt den Zugriff auf und die Akkumulation kulturellen Kapitals, ist folglich sowohl direkt als auch indirekt für die Habitusbildung verantwortlich. Es liegt daher sowohl allen anderen Kapitalarten zugrunde, muss aber gleichzeitig Transformationen erfahren, wo die direkte Vererbung ökonomischen Kapitals als illegitim erscheinen könnte, um diese Vererbung zu verschleiern und zu legitimieren (vgl. ebd., S. 70ff) – eben als Vererbung kulturellen Kapitals. Während die Verfügbarkeit über ökonomisches Kapital vergleichbar offensichtlich und quantifizierbar ist, die Effekte des kulturellen Kapitals und dessen Vererbung aber verborgener vonstattengehen und es häufig als Kapital verkannt wird – so wird nicht selten das inkorporierte kulturelle Kapital naturalisiert und als Intelligenz, Begabung, Talent deklariert – , muss festgehalten werden, „daß die Übertragung von Kulturkapital zweifellos die am besten verschleierte Form erblicher Übertragung von Kapital ist“ (ebd., S. 58), denn „[d]er Umstand, daß kulturelle Erscheinungen immer auch als sinnlich faßbare Äußerungen von Personen in Erscheinung treten, erweckt den Eindruck, als sei Kultur die natürlichste und die persönlichste und damit also auch die legitimste Form des Eigentums“ (Bourdieu, 1992a, S. 27). Infolgedessen müssen aufgrund der Ungleichverteilung des kulturellen Kapitals und der generellen Hierarchisierung von Kultur die „spezifischen Strategien, mit denen die verschiedenen sozialen Klassen und deren Teilfraktionen ihre soziale Stellung erhalten oder zu verbessern streben“ (Vester, 2004, S. 27), genauso wie die schulische Definition legitimer Kultur und die Abwertung davon abweichender sozialer Praxen als soziale Kämpfe verstanden werden.

In der sozialwissenschaftlichen Bildungsforschung fristen auf Bourdieu und dessen Kapital- sowie Habituskonzept aufbauende Ansätze bislang jedoch ein Schattendasein (vgl. Kalthoff, 2004) oder werden bisweilen in einer Form umgesetzt, die kulturelles Kapital definitorisch auf Hochkultur verkürzt (vgl. de Graaf & de Graaf, 2006; dazu kritisch Jungbauer-Gans, 2006). Zwar findet das Konzept des kulturellen und sozialen Kapitals in den die öffentlichen Debatten über Bildungschancen immer wieder hervorrufenden PISA-Studien durchaus Anwendung, allerdings wurde in diesen Ansätzen die kulturelle Praxis lediglich im Kontext von PISA 2000 über Fragen nach Besitz von Kulturgütern, zum kulturellen Leben in der Familie und zur Teilhabe der Schüler an Formen der Kultur bzw. der kommunikativen Praxis ermittelt (vgl. Baumert & Maaz, 2006; Baumert, 2001; Watermann & Baumert, 2006). In der Folgestudie aus dem Jahr 2003 wurden zunächst sämtliche Fragen zur Verhaltensdimension des kulturellen Kapitals gestrichen, sodass als Indikator für kulturelles Kapital einzig der Besitz von Kulturgütern erfasst wird, der eher Rückschlüsse auf den finanziellen als auf den kulturellen Hintergrund der Familien erlaubt (vgl. Jungbauer-Gans, 2004), bis schließlich PISA 2006 jeglichen Bezug auf Bourdieu vermissen ließ (vgl. Kramer & Helsper, 2010). Selbst zu Beginn der PISA-Studien wurden die theoretischen Annahmen Bourdieus nur begrenzt methodisch umgesetzt, „ohne allerdings – und das markiert die entscheidende Differenz zu kritischer Bildungsforschung – dessen radikale, also auf den Grund gehende, Einschätzungen, die in der Klassenstrukturiertheit der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsformation gründen, zu teilen bzw. aufzunehmen“ (Sünker, 2008, S. 224). Im Gegenteil findet sich dort vielmehr „eine Abwehr, die teilweise mit einer unvollständigen und einseitigen Rezeption Bourdieus einhergeht“ (Vester, 2006, S. 23). Mit dieser Abkehr von der Erfassung der Prozessmerkmale kultureller Praxis beschränken sich die PISA-Studien auf rein objektivistische Merkmale zur Definition der sozialen Herkunft, weshalb der Beitrag zur Erklärung sozialer Chancen- und Bildungsungleichheiten unbefriedigend bleiben muss: „Auf diese Weise können zwar statistische Korrelationen zwischen spezifischen Indikatoren wie zum Beispiel zwischen der sozialen Herkunft und der individuellen schulischen Leistungsfähigkeit herausgearbeitet werden; verstanden sind die sozialen Prozesse und Mechanismen, die zu diesen Korrelationen führen, damit aber noch nicht“ (Grundmann, Bittlingmayer, Dravenau, & Edelstein, 2006, S. 15).


Literatur:

  1. Allmendinger, J., Ebner, C., & Nikolai, R. (2007). Soziale Beziehungen und Bildungserwerb. In A. Franzen, & M. Freitag (Hrsg.), Sozialkapital (S. 487-513). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  2. Baumert, J. (Hrsg.). (2001). PISA 2000 – Basiskompetenzen von Schülerinnen und Schülern im internationalen Vergleich. Opladen: Leske + Budrich.
  3. Baumert, J., & Maaz, K. (2006). Das theoretische und methodische Konzept von PISA zur Erfassung sozialer und kultureller Ressourcen der Herkunftsfamilie: Internationale und nationale Rahmenkonzeption. In J. Baumert, P. Stanat, & R. Watermann (Hrsg.), Herkunftsbedingte Disparitäten im Bildungswesen (S. 11-29). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  4. Bourdieu, Pierre (1992a). Politik, Bildung und Sprache (Interview). In P. Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht (S. 13-29). Hamburg: VSA-Verlag.
  5. Bourdieu, Pierre (1992b). Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In P. Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht (S.49-79). Hamburg: VSA-Verlag.
  6. Brake, A., & Büchner, P. (2009). Dem familialen Habitus auf der Spur. Bildungsstrategien in Mehrgenerationenfamilien. In B. Friebertshäuser, M. Rieger-Ladich, & L. Wigger (Hrsg.), Reflexive Erziehungswissenschaft (2. Auflage) (S. 59-80). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  7. de Graaf, P. M., & de Graaf, N. D. (2006). Hoch- und popkulturelle Dimensionen kulturellen Kapitals: Auswirkungen auf den Bildungsstand der Kinder. In W. Georg (Hrsg.), Soziale Ungleichheit im Bildungssystem (S. 147-173). Konstanz: UVK.
  8. Diewald, M., & Lüdicke, J. (2007). Akzentuierung oder Kompensation? Zum Zusammenhang von Sozialkapital, sozialer Ungleichheit und subjektiver Lebensqualität. In J. Lüdicke, & M. Diewald (Hrsg.), Soziale Netzwerke und soziale Ungleichheit (S. 11-51). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  9. Grundmann, M., Bittlingmayer, U. H., Dravenau, D., & Edelstein, W. (2006). Bildungsstrukturen und sozialstrukturelle Sozialisation. In M. Grundmann, U. H. Bittlingmayer, D. Dravenau, & W. Edelstein, Handlungsbefähigung und Milieu. Zur Analyse milieuspezifischer Alltagspraktiken und ihrer Ungleichheitsrelevanz (S. 13-35). Berlin: LIT Verlag.
  10. Hollstein, B. (2007). Sozialkapital und Statuspassagen – Die Rolle von institutionellen Gatekeepern bei der Aktivierung von Netzwerkressourcen. In J. Lüdicke, & M. Diewald (Hrsg.), Soziale Netzwerke und soziale Ungleichheit (S. 53-83). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  11. Jungbauer-Gans, M. (2004). Einfluss des sozialen und kulturellen Kapitals auf die Lesekompetenz. Zeitschrift für Soziologie, 33. Jahrg. (Heft 5), S. 375–397.
  12. Jungbauer-Gans, M. (2006). Kulturelles Kapital und Mathematikleistungen – eine Analyse der PISA 2003-Daten für Deutschland. In W. Georg (Hrsg.), Soziale Ungleichheit im Bildungssystem (S. 175-198). Konstanz: UVK.
  13. Kalthoff, H. (2004). Schule als Performanz. In S. Engler, & B. Krais (Hrsg.), Das kulturelle Kapital und die Macht der Klassenstrukturen (S. 115-140). Weinheim und München: Juventa.
  14. Krais, B. (2004). Zur Einführung in den Themenschwerpunkt ‚Die Reproduktion sozialer Ungleichheit und die Rolle der Schule‘. Zeitschrift für Soziologie der Erziehung und Sozialisation, 24. Jahrg. (Heft 2), S. 115-123.
  15. Kramer, R.-T., & Helsper, W. (2010). Kulturelle Passung und Bildungsungleichheit – Potentiale einer an Bourdieu orientierten Analyse der Bildungsungleichheit. In H.-H. Krüger, U. Rabe-Kleberg, R.-T. Kramer, & J. Budde (Hrsg.), Bildungsungleichheit revisited (S. 103-125). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  16. Mewes, J. (2010). Ungleiche Netzwerke – Vernetzte Ungleichheit. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  17. Solga, H. (2005). Meritokratie – die moderne Legitimation ungleicher Bildungschancen. In P. A. Berger, & H. Kahlert (Hrsg.), Institutionalisierte Ungleichheiten. Wie das Bildungswesen Chancen blockiert (S. 19-38). Weinheim und München: Juventa.
  18. Sünker, H. (2008). Bildungspolitik, Bildung und soziale Gerechtigkeit. PISA und die Folgen. In H.-U. Otto, & T. Rauschenbach (Hrsg.), Die andere Seite der Bildung. Zum Verhältnis von formellen und informellen Bildungsprozessen (2. Auflage) (S. 223-236). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
  19. Vester, M. (2004). Die Illusion der Bildungsexpansion. In S. Engler, & B. Krais (Hrsg.), Das kulturelle Kapital und die Macht der Klassenstrukturen (S. 13-53). Weinheim und München: Juventa.
  20. Vester, M. (2006). Die ständische Kanalisierung der Bildungschancen. In W. Georg (Hrsg.), Soziale Ungleichheit im Bildungssystem (S. 13-54). Konstanz: UVK.
  21. Watermann, R., & Baumert, J. (2006). Entwicklung eines Strukturmodells zum Zusammenhang zwischen sozialer Herkunft und fachlichen und überfachlichen Kompetenzen: Befunde national und international vergleichender Analysen. In J. Baumert, P. Stanat, & R. Watermann (Hrsg.), Herkunftsbedingte Disparitäten im Bildungswesen (S. 61-94). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.


 

(Re-)Produktion und Legitimation sozialer Ungleichheit durch das Bildungssystem

Obwohl es sich bei Bildungsungleichheit um eines der kontinuierlich behandelten Themen der soziologischen Forschung handelt, fristete es im öffentlichen Bewusstsein nach der ersten Hochphase der Bildungsungleichheitsforschung und anschließender Bildungsexpansion ein Schattendasein. Erst mit Erscheinen der ursprünglichen PISA-Studie ist Bildungs- und Chancenungleichheit wieder ins öffentliche und auch politische Bewusstsein gerückt. Wie jede der nachfolgenden PISA-Studien und die sie begleitenden Debatten offenbaren, weist das Problem der Bildungs- und Chancenungleichheit eine erhebliche Persistenz auf. Im Zuge der Bildungsexpansion konnte zwar die generelle Bildungsbeteiligung gesteigert und der Zugang zu höheren Bildungsabschlüssen erweitert werden, doch sind sowohl diese Zugangschancen als auch die Chancen innerhalb der Bildungsinstitutionen weiterhin sozial ungleich verteilt, denn es hat lediglich eine quantitative Annäherung stattgefunden, die das Problem als solches allerdings nicht neutralisiert hat. Im Anschluss an die Bildungsexpansion sind gar neue soziale Schließungsmechanismen zu beobachten, die die erzielten Erfolge relativieren und die sozialen Bildungsungleichheiten wieder ansteigen lassen.

Zentrales Anliegen der hier zum Download bereitgestellten Arbeit ist es, das Zustandekommen von Bildungsungleichheiten und deren Persistenz unter Zuhilfenahme des Habituskonzepts und darauf aufbauender Milieu- und Passungstheorien nachzuzeichnen, um daraus schließlich gesamtgesellschaftliche Beobachtungen und Konsequenzen in Bezug auf den Abbau oder die Vermeidung von Bildungsungleichheiten abzuleiten. Im Mittelpunkt steht dabei der Begriff des milieuspezifischen Habitus und einer entsprechenden Kultur, die je nach sozialer Position divergierende Inhalte und Praxen umfasst und die aufgrund dieser immanenten Differenzen unterschiedliches Potential zur Anknüpfung an und Identifikation mit schulischen Bildungsinhalten aufweist. Anders ausgedrückt: Alltagsweltliche Bildung und schulische Bildung zeichnen sich je nach sozialer Herkunft durch einen unterschiedlichen Grad an Kompatibilität aus.

Download: Habitus, Herkunft und Bildungserfolg (PDF – 97 Seiten – 1,4 MB)

Vor etwas mehr als einem halben Jahr habe ich im Beitrag »Die kommenden Tage« die sozialen Folgen der anhaltenden Krise sowie die aufkeimenden Proteste der Occupy- als auch anderer Bewegungen skizziert und versucht, deren weitere Entwicklung zu prognostizieren. Genannt wurden als Krisenphänomene der weitgehenden Abbau des Sozialstaats, erstarkender Nationalismus, zunehmende Verarmung, Prekarisierung und Entsolidarisierung, Personalisierung der Kritik, schleichende Entdemokratisierung sowie die Radikalisierung des Protests und der Protestbekämpfung. Leider haben sich sämtliche dargestellten Aspekte in der Zwischenzeit tatsächlich weiter verschärft, einige sogar schneller und gewaltiger, als ich ursprünglich gedacht hatte.

Im Folgenden daher eine fragmentarische Bestandsaufnahme, die sich auf den aktuellen Zustand Europas konzentriert, verbunden mit zahlreichen exemplarischen Links zu Artikeln und Informationen. Sie sollen als Überblick und Anhaltspunkte für weitergehende Recherchen dienen, damit sich jeder Leser anhand der Berichte selbst ein Bild machen kann und nicht auf meine Interpretation angewiesen ist.


Abbau des Sozialstaats

Die Sparmaßnahmen in Griechenland, Italien, Frankreich, Großbritannien, Irland, Spanien, Portugal und anderen europäischen Ländern bedeuten nicht zuletzt einen Abbau des Sozialstaats. Sie umfassen quer durch Europa u.a. Maßnahmen wie Rentenkürzungen sowie die Anhebung des Rentenalters, die Lockerung des Kündigungsschutzes, Lohnkürzungen im öffentlichen Dienst, Einführung neuer Gebühren oder Gebührenerhöhungen, die Kürzung von Arbeitslosenunterstützung, Sozialgeld und ähnlichen Sozialleistungen. Die größten Einschnitte finden dabei in der Regel in den Bereichen Gesundheit und Bildung statt, wodurch nicht nur die gegenwärtige Versorgung und Ausbildung der Bevölkerung beschnitten wird, sondern auch deren individuelle sowie die gesamtgesellschaftliche Zukunftsperspektive. Entsprechend werden immer größere Teile der Bevölkerung in Armut und Verzweiflung gedrängt, die mitunter zum Suizid führt (so ist beispielsweise die Suizidrate in Griechenland in den letzten zwei Jahren um mehr als 40 Prozent angestiegen).


Rezession

Vor allem die europäische Südperipherie, aber auch andere europäische Staaten leiden unter Rezession unterschiedlichen Ausmaßes, wenngleich einige Staaten bislang davon verschont geblieben sind. Die strikten Maßnahmen der Austeritätspolitik wiederum zementieren die Abwärtsspirale der entsprechenden Länder in immer tiefere Rezession, da Lohnkürzungen, Gebühren- und Steuererhöhungen wie z.B. bei der Mehrwertsteuer oder die Einführung neuer Sondersteuern zulasten der Unter- und Mittelschicht sich negativ auf den privaten Konsum und damit letztlich die Produktion und das Steueraufkommen auswirken. Auch hierzulande wird die Krise spürbarer, sodass mittelfristig Meldungen wie diese kein Einzelfall bleiben werden, zumal wirtschaftliche Abkühlung auf globaler Ebene – mit besonderem Blick auf China – zu beobachten ist. Hinzu kommen aufgrund immer aufwendigerer Fördermethoden stetig steigende Energiekosten.


Nationalismus & zunehmende Entsolidarisierung

Zusätzlich zur unverhohlenen und zum Teil auch von politischer Seite befeuerten Hetze gegen die vermeintlichen Krisenverursacher im europäischen Süden, für deren angebliche Faulheit und Inkompetenz man nicht länger Zahlmeister sein wolle, werden – allen voran durch Deutschland – nationale Wirtschaftsinteressen auf Kosten von Drittstaaten vorangetrieben. Das Projekt Europa, das die Bevölkerungen der europäischen Staaten einander näherbringen sollte, verkommt zum Gegenteil. Im Zuge der Krise ist nicht nur eine allgemeine Spaltung Europas zu beobachten, es ist zudem auch ein deutlicher Graben zwischen den strauchelnden europäischen Staaten und Deutschland entstanden, letzteres seinerseits hegemoniales Zentrum der Krisenpolitik und großer Profiteur des Euros sowie des wirtschaftlichen Ungleichgewichts in Europa.

Selbst noch in der momentanen Situation profitiert Deutschland zumindest kurzfristig aus den Krisenphänomenen, u.a. durch niedrige bis negative Zinsen für Anleihen oder etwa den schwachen Euro, der deutsche Exporte in Länder außerhalb der Eurozone verbilligt. Diese kurzfristigen Vorteile für die deutsche Wirtschaft, erkauft auf dem Rücken Europas, sollten bei deutschen Vorschlägen zur Krisenbekämpfung stets im Hinterkopf behalten werden, offenbaren sie doch einen gewichtigen Interessenkonflikt. Erfolgsmeldungen wie etwa steigender deutscher Export sind daher mit Vorsicht zu genießen, denn mittel- bis langfristig wird der Kelch auch an Deutschland nicht vorübergehen (vgl. Abschnitt Rezession), gerade angesichts der Exportlastigkeit der deutschen Wirtschaft.

Generell wird weiterhin mittels nationalistischer Argumentationslinien versucht, die von den Krisenentwicklungen am stärksten Betroffenen der jeweiligen Staaten gegeneinander auszuspielen. Nationalismus und Entsolidarisierung zeigen sich exemplarisch auch am deutschen Umgang mit Griechenland, dessen Bevölkerung kurz vor den Wahlen mehr oder weniger offen angedroht wurde, es müsse unabhängig des Wahlausgangs die an die finanziellen Hilfspakete geknüpften Bedingungen erfüllen oder ansonsten die Konsequenzen tragen. Mit Wolfgang Schäubles Ambitionen zur Führung der Eurogruppe könnten sich deutsche Vormachtsansprüche zusätzlich zementieren, die zuletzt mit der Wahl in Frankreich ins Wanken geraten waren.

Innerhalb der einzelnen Staaten sind andere Formen der Entsolidarisierung zu beobachten, nämlich verstärkte von oben nach unten gerichtete Abgrenzungsbemühungen bis hin zur Abwertung schwächerer sozialer Gruppen. Für Deutschland fasst der Soziologe Wilhelm Heitmeyer, Herausgeber der Studie »Deutsche Zustände«, exemplarisch zusammen:

Die laufenden Prozesse der Umverteilung und ihre gesellschaftliche Zerstörungskraft nehmen stetig zu und führen zu einer immer größer werdenden Spaltung der Gesellschaft. Die oberen Einkommensgruppen nehmen diese Spaltung nur begrenzt wahr, sie sind im Gegenteil der Meinung, dass sie zu wenig vom Wachstum profitieren. Sie sind rasch bereit, die Hilfe und Solidarität für schwache Gruppen aufzukündigen. Sie werten zunehmend stärker ab. Die Studie macht deutlich, es existiert eine geballte Wucht rabiater Eliten und die Transmission sozialer Kälte durch eine rohe Bürgerlichkeit, die sich selbst in der Opferrolle sieht und deshalb immer neue Abwertungen gegen schwache Gruppen in Szene setzt. Und die Studie zeigt, wie stark Menschen aufgrund von ethnischen, kulturellen oder religiösen Merkmalen, der sexuellen Orientierung, des Geschlechts, einer körperlichen Einschränkung oder aus sozialen Gründen mit solchen Mentalitäten konfrontiert und ihnen machtlos ausgeliefert sind. Die Opfergruppen sind mittlerweile wehrlos und nicht mobilisierungsfähig. Insgesamt ist eine ökonomische Durchdringung sozialer Verhältnisse empirisch belegbar. Sie geht Hand in Hand mit einem Anstieg von gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit. Seit 2008 haben sich die krisenhaften Entwicklungen zeitlich massiv verdichtet.

Die Wahlergebnisse der rechten Parteien in Griechenland (zusammen knapp 17 % für die Parteien Chrysi Avgi und Unabhängige Griechen) und Frankreich (knapp 18 % für die Nationalisten unter Marine Le Pen) zeigen deutlich, welche Richtung derartige Abgrenzungs- und Entsolidarisierungstendenzen einschlagen können. Doch nicht nur kleine, rechtsradikale Parteien, sondern auch konservative Volksparteien betrieben kräftig Stimmungsmache gegen sozial Schwache und Migranten, wie die Wahlkämpfe in Frankreich und Griechenland vor Augen geführt haben. Zudem wird die restriktive EU-Migrationspolitik in Zeiten der Krise noch schärfer vorangetrieben, wie etwa massive Maßnahmen zur »Bekämpfung illegaler Migration« in Griechenland belegen.


Zunehmende Verarmung und Prekarisierung

Arbeitslosenzahlen wie zum Beispiel die Jugendarbeitslosigkeit in Griechenland (~54 %), Spanien (~50 %) und Italien (~30 %) oder Statistiken der Einkommens- und Vermögensverteilung (erstere hier als interaktive Grafik für die USA), der Obdachlosigkeit, der Schuldenbelastung sowie der Armut oder des Armutsrisikos offenbaren allesamt anwachsende soziale Missstände (vgl. den Abschnitt zum Abbau des Sozialstaats). In vielen Ländern ist daher aufgrund der tristen Aussichten bereits von der »verlorenen Generation« die Rede. Ähnliches gilt für die USA, wo die Illusion einer moderaten Arbeitslosenquote nur durch statistische Spielereien aufrechterhalten werden kann.


Entdemokratisierung

Nicht nur wurden in Griechenland und Italien Übergangsregierungen gebildet, die von ungewählten Technokraten im Sinne der rigiden Sparpolitik angeführt werden, auch die teils panischen Reaktionen in Presse, Politik und an den Märkten auf den Linksruck der Wahlen in Frankreich und Griechenland sprechen eine deutliche, antidemokratische Sprache. Politische Prozesse werden zunehmend an antizipierten Marktreaktionen ausgerichtet, deren Verunsicherung so gut es geht vermieden wird; es findet eine Verschiebung der Souveränität statt, deren Ergebnis die »marktkonforme« (Angela Merkel) Demokratie ist. Mit dem geplanten Fiskalpakt wird zudem das Haushaltsrecht der Unterzeichnerstaaten starke Einschränkungen erfahren, was einer Schwächung parlamentarischer Kontrolle entspricht, sowie Entscheidungsgewalt u.a. zur EU-Kommission verlagert werden, die nicht demokratisch gewählt ist. Eine Befragung der Bevölkerung mittels Referendum wird, wie schon bei früheren Verträgen auf Ebene der EU, als Bedrohung betrachtet oder – wie in Griechenland geschehen – gar verhindert. Immer deutlicher tritt der unauflösbare Widerspruch zwischen Demokratie und Kapitalismus zutage. Mitbestimmung und friedlicher Protest (vgl. den folgenden Abschnitt), so scheint es, werden mit Verschärfung der Krise mehr und mehr zum Störfaktor für autoritäres Krisenmanagement und Märkte.


Radikalisierung des Protests und der Protestbekämpfung

Die Protestbewegung, ob sie sich nun gegen die aktuelle Krisenpolitik, Bankenspekulationen oder das gegenwärtige System als Ganzes richtet, hat zwar an Aufmerksamkeit von Seite der Massenmedien verloren, ist jedoch weiterhin sehr aktiv und kann sowohl große Demonstrationen als auch kleinere, alltäglichere Formen des Protests vorweisen, wie Besetzungen öffentlicher Plätze, kreative Spontankundgebungen, diverse Formen von Selbstorganisation und -versorgung, zivilen Ungehorsam, widerständische Alltagspraxen, Guerrilla Gardening und direkte Aktionen. In von der Krise stark betroffenen Ländern wie Griechenland oder Italien sind in diesem Kontext vermehrt Ausschreitungen zu beobachten.

Auf der anderen Seite werden Protestformen und deren Teilnehmer zunehmend kriminalisiert, Camps und Demonstrationen – teils gewaltsam – aufgelöst und non-konformes Verhalten bestraft. Italien erwägt sogar den Einsatz des Militärs. Generell scheint die Toleranzschwelle für Protest zu sinken, was zunehmend die Ausübung elementarer Freiheitsrechte beschneiden wird, um die Illusion des ungestörten Weiter-so aufrechtzuerhalten und Eigentumsverhältnisse als auch Geschäftsbetrieb zu verteidigen.

So weit der aktuelle Stand, ohne Anspruch auf Vollständigkeit – tatsächlich existieren europaweit und natürlich global aufgrund der anhaltenden Krise etliche weitere soziale, ökonomische und ökologische Problemlagen sowie entsprechende Proteste.

Es gibt keine konkreten Hinweise darauf, dass sich diese Zustände in absehbarer Zukunft verbessern werden. Das Gegenteil ist der Fall: Wird am bestehenden Kurs festgehalten, werden Arbeitslosigkeit und Sozialabbau weiter zunehmen, worauf der Lebensstandard der meisten Menschen in den betroffenen Ländern absinken wird, während verstärkt autoritäre Krisen- und Protestbewältigungsstrategien zu beobachten sein werden. Selbst an jenen, die bislang das gegenwärtige politische und ökonomische System verteidigt oder zumindest hingenommen haben, weil sie von dessen gewaltigen Schattenseiten nicht direkt betroffen waren, dürften die gegenwärtigen Entwicklungen nicht mehr lange unbemerkt vorübergehen. Die Einschläge kommen näher. Dies ist das Europa, in dem wir leben.

Langfristig werden diese Entwicklungen wohl vor keinem der so genannten Durchschnittsbürger Halt machen, da jeder zusätzliche Tag der bestehenden Verhältnisse die Zustände nur verschlimmert, auch wenn sie manche später erfassen werden als andere. Dieser tristen Aussicht steht die positive Vision gegenüber, die eigene Apathie und Ohnmacht angesichts scheinbar übermächtiger Strukturen zu überwinden, um aus der Krise konstruktive Kraft zu schöpfen und sich durch Protest, alternative Lebensweisen, Selbstorganisation oder ähnliche Maßnahmen aktiv an der Gestaltung einer gerechten, freien, demokratischen und solidarischen Gesellschaft zu beteiligen, in der wir gerne leben möchten. Niemand sollte darauf vertrauen, von der Politik Lösungen zu erhalten. Die Politik hat keine Lösungen und sie stellt die falschen Fragen. Es liegt an jedem einzelnen von uns, wie es weitergehen wird.

Sonstige weiterführende Links:

  • Keep Talking Greece
    Nachrichten aus Griechenland (Englisch)
  • Griechenland-Blog
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  • Ellas
    Informationen darüber, wie das Leben in Griechenland in den Zeiten der „Krise“ wirklich aussieht – und ein bisschen mehr.
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    Spanien: aktuelle Neuigkeiten aus Medien, Politik, Wirtschaft
  • Uhupardo
    Aktuelle Berichte aus Spanien und über die Krisenpolitik im Allgemeinen

4 minutes of Occupy Frankfurt

Wir leben in turbulenten Zeiten. Der Kapitalismus, wie wir ihn heute kennen, findet sein Ende – auf die eine oder auf die andere Art. Anstatt die Krise aber als Bedrohung und das Scheitern des Kapitalismus als Untergang der Welt wahrzunehmen, sind vielmehr die Chancen zu erkennen, die Grund zur Freude liefern, wenn sie genutzt werden.

Wer mit den immer deutlicher auftretenden Zerfallsprozessen des Kapitalismus das Ausbrechen eines globalen Chaos herannahen sieht, artikuliert mit diesen Bedrohungsszenarien Ängste, die vor allem eines offenbaren: Die ökonomischen Gesetzmäßigkeiten und Anforderungen des bestehenden Wirtschaftssystems, dessen Sieg über die Sowjetunion aufgrund des daraus resultierenden Mangels an konkreten Systemalternativen bisweilen schon zur Mär vom Ende der Geschichte verleitet hat, haben sich bereits so sehr als Denkschemata in den Köpfen der Menschen festgesetzt, dass ein Wegfallen dieser Gesetzmäßigkeiten als Wegfall der Ordnung an sich begriffen wird, so als gäbe es keine anderen Möglichkeiten, das menschliche Miteinander zu organisieren, als jene, die zurzeit bestehen. Diese scheinbar alternativlosen gesellschaftlichen Strukturen, durch deren Selbstverständlichkeiten wir sozialisiert wurden und die daher in unsere Habitus, in unsere Handlungs- und Denkstrukturen Einzug gefunden haben, befinden sich nun in einer Krise, die nicht nur ökonomischer, sondern auch psychologischer Natur ist, denn die soziale Ordnung hat sich unserer bis in die Fantasie hinein bemächtigt, wo sie der Vorstellungskraft enge Grenzen setzt, die jenen des wirtschaftlichen Systems entsprechen. Eine grundlegende Änderung dieses Systems übersteigt selbst in dessen Krise noch die Grenzen des Vorstellbaren oder ist nur als Utopie denkbar, als etwas, dem per se keine (zeitnahe) Realisierungschance zugesprochen wird. Die Gedanken, habituell derart geprägt und folglich eingeschränkt, wirken somit als Komplizen des derzeitigen Systems fort und so muss die Krise der bestehenden Ordnung wie eine Krise der Ordnung an sich empfunden werden, der Zerfall des Kapitalismus wie der Zerfall jeglicher Gesellschaft.

Tatsächlich aber ist die derzeitige Krise eine Chance. Wer trotz aller Fakten noch unbeirrt darauf baut, es möge alles so bleiben, wie es ist, der möchte eine Gesellschaftsordnung am Leben erhalten, in der ein immer kleinerer Teil auf Kosten der großen Mehrheit lebt. Die sich ausbreitende Krise liefert die Möglichkeit, diesen Zustand zu ändern, im Kleinen wie im Großen. Genau dieses Anliegen vertreten die wachsenden weltweiten Proteste.

Nicht der Zusammenbruch stellt die Bedrohung dar, sondern jeder zusätzliche Tag, den das bestehende System künstlich am Leben erhalten wird – zu horrenden ökonomischen, ökologischen und sozialen Kosten. Wenn alles ungehemmt weiterläuft wie bisher, werden wir in naher Zukunft unter anderem Folgendes erleben:

  • weitgehenden Abbau des Sozialstaats
    der bereits vor Jahren eingesetzt hat und sich ständig verschärft, man schaue neben Deutschland nur auf die drakonischen Sparmaßnahmen in Griechenland, das jüngst verabschiedete Sparpaket Italiens, die drastischen Sparbemühungen in Frankreich, Großbritannien, Spanien und Portugal.
  • erstarkenden Nationalismus
    der bereits jetzt schon zu beobachten ist, hierzulande am offensichtlichsten in Form der unverhohlenen und auch von politischer Seite – im Sinne nationaler Interessen – befeuerten Hetze gegen den vermeintlichen Krisenverursacher Griechenland, für dessen angebliche Faulheit und Inkompetenz man nicht länger Zahlmeister sein wolle, genauso wenig wie für andere Schuldenländer, während im Ausland teilweise Deutschland als Verursacher der Krise ausgemacht wird und entsprechend verhasst ist; der zudem durch die nationalen Wirtschaftsinteressen vorangetrieben wird, die allen voran Deutschland, aber auch Frankreich mit der Durchsetzung der eigenen Vorstellung von Krisenbewältigung und Haushaltspolitik auf Kosten dritter Länder verfolgt.
  • zunehmende Verarmung und Prekarisierung
    die schon seit einiger Zeit zu verzeichnen ist, man führe sich bloß einmal Arbeitslosenzahlen wie zum Beispiel die Jugendarbeitslosigkeit in Spanien (~45 %) und Italien (~30 %) oder Statistiken der Einkommens- und Vermögensverteilung (erstere hier als interaktive Grafik für die USA), der Obdachlosigkeit, der Schuldenbelastung sowie der Armut oder des Armutsrisikos zu Gemüte, die allesamt anwachsende soziale Missstände offenbaren.
  • grassierenden Sozialdarwinismus
    der bereits heute vorzufinden ist, beispielsweise in Form der Diskriminierung von Arbeitslosen und Migranten, die – auch von politischer Seite – teilweise subtil, teilweise ganz offen als faul und dumm, als Parasiten oder als unfinanzierbare Last des Wirtschaftsstandorts diffamiert werden; der sich zudem hinter der breiten Akzeptanz von in den letzten Jahren wieder erstarkenden Geisteshaltungen wie „Nur wer arbeitet, soll auch essen“ mehr schlecht als recht verbirgt.
  • zunehmende Entsolidarisierung
    die bereits in diesen Tagen exemplarisch als stetige Privatisierung, als einseitige Gebührenerhöhungen und Sparmaßnahmen zu Lasten unterer Schichten, als Abschottung der Wohlhabenden in Gated Communities und als das Ausspielen von Bevölkerungsteilen gegen andere Gruppen der Bevölkerung auszumachen ist, so zum Beispiel Geringverdiener gegen Arbeitslose oder „richtige Deutsche“ gegen Migranten.
  • Personalisierung der Kritik
    die als aggressive Sündenbocksuche bereits heute deutlich zu vernehmen ist, wenn beispielsweise gezielt Banker und Spekulanten als Blutsauger oder Fremdkörper bezeichnet und teilweise sogar bedroht werden.
  • Entdemokratisierung
    die momentan schon sehr eindringlich anhand von Griechenland und Italien zu beobachten ist, wo nun Technokraten im Sinne einer rigiden Sparpolitik die Übergangsregierungen leiten sollen, das jeweilige Land also de facto gar nicht mehr regiert, sondern bloß noch zur Abwicklung gemanaged werden wird; die außerdem auf europäischer Ebene klar zu verzeichnen ist, wo sich Entscheidungsprozesse unter Ausschluss europäischer Institutionen, die ihrerseits bereits unter Demokratiedefiziten leiden, mehr und mehr auf die deutsch-französische Doppelspitze konzentrieren; die zuletzt jedoch am deutlichsten an den offen demokratiefeindlichen Reaktionen auf die angekündigte Volksabstimmung in Griechenland abzulesen war.
  • Radikalisierung des Protests und der Protestbekämpfung
    für die die Straßenschlachten in Athen, Rom und in den USA, aber auch die Riots in London ein Vorgeschmack waren.

All dies sind keine düsteren Zukunftsvisionen, sondern ausnahmslos Prozesse, die bereits eingesetzt haben und sich mit Zuspitzung der Krise proportional verschärfen werden, sofern ihnen nicht entgegengewirkt wird. Es ist der ganz normale Wahn, den die bestehende Krise zum Vorschein bringt.

Die globalen Proteste wiederum, die zurzeit stattfinden und immer mehr Zulauf erfahren, sind in ihrem Kern nicht unbedingt primär als Forderung zur Abschaffung des Kapitalismus zu begreifen – dies gelingt ihm aus eigener Kraft, wie immer offensichtlicher wird. Die Frage aber, die sich in der Krise und mit dem Zerfall der bestehenden Wirtschaftsordnung immer dringender stellt, lautet nun: In welche Richtung soll es weitergehen?

Folglich handelt es sich bei den Protesten – allen voran bei jenen der Indignados oder der Occupy-Bewegung sowie ihr verwandter Protestformen – um die Artikulation des Standpunkts, dass man sich dem Geschehen nicht in bestem Fatalismus hingeben möchte (der oft genug als Optimismus verkleidet wird), sondern stattdessen aktiv am Aufbau einer gerechteren Gesellschaft teilnehmen möchte oder diese zumindest einfordert. Frank Schirrmacher, dem man als Mitherausgeber der Frankfurter Allgemeinen Zeitung keine allzu große Linkslastigkeit vorwerfen oder zugutehalten kann, hat erst kürzlich den überaus befreienden Gedanken geäußert, dass wir uns zurzeit in einer sehr komfortablen Position befinden: Immer hat es geheißen, wir können uns dies nicht leisten oder jenes, weil das dem Wirtschaftsstandort schadet, weil das nicht finanzierbar ist, weil das in diesem Wirtschaftssystem nicht funktioniert und so weiter. Nun aber sind wir an einem Punkt, an dem offensichtlich wird, dass das Wirtschaftssystem an sich nicht funktioniert. Das heißt, wir können zum ersten Mal seit langer Zeit ungehemmt darüber nachdenken, wie wir gerne leben würden, ohne uns um die ökonomischen „Sachzwänge“ des Wirtschaftssystems scheren zu müssen, weil letzteres in seiner gegenwärtigen Form sowieso nicht funktioniert. Die Krise als Chance.

Wie eine andere Gesellschaft aussehen könnte, zeigt im Kleinen, quasi als Sozialexperiment, die Occupy-Bewegung: Menschen, denen von Politik und Wirtschaft immer wieder weisgemacht wird, sie seien auf sich allein gestellt im Kampf aller gegen alle, jeder sei nur für sich selbst verantwortlich und Solidarität ein nicht finanzierbarer Luxus, leben in Form dieser Bewegung das Gegenteil vor, helfen sich gegenseitig, versorgen sich gegenseitig, unterstützen sich gegenseitig. Sie mögen keine einheitlichen Ziele formulieren, keine ausgearbeiteten Konzepte und Patentlösungen anbieten, die einzufordern sowieso bloß illusorisch ist, doch es eint sie ein Unbehagen gegenüber den herrschenden Verhältnissen; sie lehnen ab, was die derzeitige Gesellschaft ihnen nahe- oder auferlegt, sie sagen zum Bestehenden: Fuck this shit! Die Occupy-Bewegung wagt den Versuch einer Gegenkultur und zeigt, dass ein anderes Leben möglich ist, eine andere Kultur mit anderen Werten, Prioritäten und Verhältnissen.

Jener Aspekt der gegenwärtigen Bewegung ist es folglich auch, der für die bestehende Ordnung die größte Zumutung darstellt – aus deren Sichtweise gesprochen. Während fragmentierte Proteste und Demonstrationen schon immer vorzufinden waren und entsprechend marginalisiert werden konnten, verfügt das Etablieren einer konstruktiven Gegenkultur, die weltweit große mediale Aufmerksamkeit erfährt und die sich international vernetzt als auch rasch ausgebreitet hat, über eine gänzlich andere Qualität, weil deren zugrundeliegende Idee das Potential besitzt, mehr und mehr Menschen zum Überdenken des Selbstverständlichen bewegen zu können, indem sie konkrete Alternativen zum Bestehenden aufzeigt, wenn auch bloß als soziales Experiment. Buckminster Fuller hat es wie folgt ausgedrückt: »You never change things by fighting the existing reality. To change something, build a new model that makes the existing model obsolete.«

Letztlich gilt es also, die eigene Angst vor dem Kollaps, die eigene Ignoranz, die eigene Apathie und Ohnmacht angesichts scheinbar übermächtiger Strukturen zu überwinden, um aus der Krise konstruktive Kraft zu schöpfen. Kraft für eine bessere, gerechtere, glücklichere Gesellschaft, in der wir gerne leben möchten. Niemand sollte darauf vertrauen, von der Politik Lösungen zu erhalten. Die Politik hat keine Lösungen und sie stellt die falschen Fragen. Es liegt an jedem einzelnen von uns, wie es weitergehen wird.

Update vom 15.05.2012:
Die kommenden Tage (Teil 2) – eine Bestandsaufnahme sechs Monate nach Veröffentlichung dieses Artikels.

Die Zeit bis zum Schuljahres-Ende vergeht. Ich bilde mir ein, ich leiste in dieser Zeit etwas. Aber mit Leistung kann einer dies und der andere das meinen. Ich bin der Meinung, ich leiste etwas, was die Lehrer für Leistung halten. Für meinen Vater sind Leistungen die Arbeiten, die ich im Haus und auf den Feldern verrichte (…) Für die Dorfburschen besteht meine Leistung in der Kumpelei mit ihnen. Für sie bin ich in jener Zeit wenig leistungsfähig. (…) Es gab nie eine Zeit, in der ich gern in die Schule ging. Ich habe Mustermenschen stets mit etwas Skepsis bestaunt, zum Beispiel diesen Noatnick, der zwei Schulklassen übersprang, und von dem behauptet wird, er habe zwei Lebensjahre eingespart. Ich weiß nicht, ob der liebe Gott bei der Erschaffung des Menschen an die Schule dachte, aber dieser Noatnick ist, als ob ihn Gott bearbeitet hätte, damit er in die Schule passt. Ich hingegen bin neugierig auf alles, was sich außerhalb der Schule zuträgt, aber das trägt mir keine hochen Zensuren ein.
(Erwin Strittmatter – Der Laden, Band 2)

Die [gesellschaftlich] gleichermaßen erfahrbaren Formen struktureller und symbolischer Gewalt werden für die Deklassierten und Dequalifizierten umso leidvoller und entwaffnender, als sie unter den Vorzeichen und Verheißungen einer an individueller Selbstverwirklichung und -behauptung orientierten ‚Gesellschaft der Individuen‘ die Schuld für ihr Versagen zwangsläufig bei sich selbst suchen und dann wohl auch entdecken werden müssen. Symbolische Gewalt als die subtilste Form der Herrschaft beruht nun einmal auf einem Mechanismus, bei dem die Herrschaftsunterworfenen nicht umhin zu kommen scheinen, anzuerkennen, dass alles mit rechten Dingen zugeht und jeder nach den ihm gegebenen Möglichkeiten und Grenzen seines eigenen Glückes (oder Unglückes) Schmied ist.
(Franz Schultheis – Reproduktion in der Krise: Fallstudien zur symbolischen Gewalt; in: Barbara Friebertshäuser, Markus Rieger-Ladich & Lothar Wigger – Reflexive Erziehungswissenschaft)

Arbeit verhöhnt die Freiheit. Offiziell können wir uns glücklich schätzen, von Rechtsstaat und Demokratie umgeben zu sein. Andere arme Unglückliche, die nicht so frei sind wie wir, müssen in Polizeistaaten leben. Diese Opfer folgen Befehlen, egal wie willkürlich sie sind. Die Behörden halten sie unter dauernder Aufsicht. Staatsbeamte kontrollieren sogar kleinste Details ihres Alltagslebens. Die Bürokraten, die sie herumschubsen, müssen sich nur nach oben verantworten, in öffentlichen wie in Privat-Angelegenheiten. So und so werden Abweichung und Auflehnung bestraft. Regelmäßig leiten Informanten Berichte an die Behörden weiter. Das alles gilt als sehr schlecht.
Und das ist es auch, obwohl es nichts weiter darstellt als eine Beschreibung eines modernen Arbeitsplatzes. Die Liberalen und Konservativen und Freiheitlichen, die sich über Totalitarismus beschweren, sind Schwindler und Heuchler. (…) In einem Büro oder einer Fabrik herrscht dieselbe Art von Hierarchie und Disziplin wie in einem Kloster oder einem Gefängnis. Tatsächlich haben Foucault und andere gezeigt, daß Gefängnisse und Fabriken etwa zur gleichen Zeit aufkamen, und ihre Betreiber entliehen sich bewußt Kontrolltechniken voneinander. Ein Arbeiter ist ein Teilzeitsklave. Der Chef sagt, wann es losgeht, wann gegangen werden kann und was in der Zwischenzeit getan wird. Er schreibt vor, wieviel Arbeit zu erledigen ist und mit welchem Tempo. Es steht ihm frei, seine Kontrolle bis in demütigende Extreme auszuweiten, indem er festlegt (wenn ihm danach ist), welche Kleidung vorgeschrieben wird und wie oft die Toilette aufgesucht werden darf. Mit wenigen Ausnahmen kann er jeden aus jedem Grund feuern, oder auch ohne Grund. Er läßt bespitzeln und nachschnüffeln, er legt Akten über jeden Angestellten an. Widersprechen heißt „Unbotmäßigsein“, als wäre der Arbeiter ein ungezogenes Kind, und es sorgt nicht nur für sofortige Entlassung, es verringert auch die Chancen auf Arbeitslosenunterstützung. Ohne es unbedingt gutzuheißen, ist es wichtig anzumerken, daß Kinder zu Hause und in der Schule die gleiche Behandlung erfahren, bei ihnen durch die angenommene Unreife gerechtfertigt. Was sagt uns das über ihre Eltern und Lehrer, die arbeiten?
(Bob Black – Die Abschaffung der Arbeit; im Original: The Abolition of Work)

Unter einer Straßenlaterne steht ein Betrunkener und sucht und sucht. Ein Polizist kommt daher, fragt ihn, was er verloren habe, und der Mann antwortet: »Meinen Schlüssel«. Nun suchen beide. Schließlich will der Polizist wissen, ob der Mann sicher ist, den Schlüssel gerade hier verloren zu haben, und jener antwortet: »Nein, nicht hier, sondern dort hinten – aber dort ist es viel zu finster.«
Finden Sie das absurd? Wenn ja, suchen auch Sie am falschen Ort. Der Vorteil ist nämlich, daß eine solche Suche zu nichts führt, außer »mehr desselben«, nämlich nichts.
(…)
Die Bedeutung dieses Mechanismus für unser Thema liegt auf der Hand. Er kann ohne die Notwendigkeit einer Spezialausbildung auch vom Anfänger angewandt werden – ja, er ist so weit verbreitet, daß er seit den Tagen Freuds Generationen von Spezialisten ein gutes Ein- und Auskommen bietet; wobei allerdings zu bemerken ist, daß sie ihn nicht das Mehr-desselben-Rezept, sondern Neurose nennen.
Doch nicht auf den Namen soll es uns ankommen, sondern auf den Effekt. Dieser aber ist garantiert, solange der Unglücksaspirant sich an zwei einfache Regeln hält: Erstens, es gibt nur eine mögliche, erlaubte, vernünftige, sinnvolle, logische Lösung des Problems, und wenn diese Anstrengungen noch nicht zum Erfolg geführt haben, so beweist das nur, daß er sich noch nicht genügend angestrengt hat. Zweitens, die Annahme, daß es nur diese einzige Lösung gibt, darf selbst nie in Frage gestellt werden; herumprobieren darf man nur an der Anwendung dieser Grundannahme.
(Paul Watzlawick – Anleitung zum Unglücklichsein)

Zentral für das Konzept des sozialen Raums und der sozialen Felder ist das Begreifen der sozialen Wirklichkeit als einer relationalen. Jeder Akteur innerhalb der sozialen Wirklichkeit findet sich an einem Punkt dieses sozialen Raumes wieder, wobei seine Position dabei stets im Verhältnis zur Position der anderen Akteure steht beziehungsweise in Hinsicht auf die Distanz zu anderen Akteuren definiert wird, was durch die Unterschiede im Lebensstil oder – allgemeiner – im Habitus zur Geltung kommt. Der soziale Raum ist somit auch ein Raum der sozialen Unterschiede und beinhaltet durch sein relationales Konzept die Beziehungen der einzelnen Akteure zueinander. Die Gesellschaft konstituiert sich unter ständiger Veränderung aus den symbolischen Kämpfen um Macht innerhalb des sozialen Raumes. Ein Akteur sieht dabei die Welt oder besser gesagt den sozialen Raum stets aus Sicht seiner Position, so wie eine Person im physischen Raum ihre geographische Umgebung stets nur gemäß ihrer Position wahrnimmt.

Bourdieu konstruiert den sozialen Raum als Dreiebenenkonzept, umfassend die Ebene der sozialen Positionen oder Lagen, die Ebene der Lebensstile sowie die Ebene des Habitus.

Die erste Ebene der sozialen Positionen lässt sich als dreidimensionales Gebilde erklären. Zunächst entscheidet das persönliche Kapitalvolumen, also sowohl kulturelles als auch ökonomisches Kapital, über die vertikale Position im sozialen Raum; das Kapitalvolumen stellt folglich die Y-Achse eines Achsenkreuzes dar. Wer über ein hohes Kapitalvolumen verfügt, findet sich in den oberen Bereichen des sozialen Raumes wieder. Die zweite Achse stellt die Kapitalstruktur des Kapitals dar, über das ein Akteur verfügt. Ihre Pole sind das kulturelle sowie das ökonomische Kapital. Ein Akteur, der über viel ökonomisches Kapital verfügt, befindet sich somit an einer anderen Position in den oberen Bereichen des sozialen Raumes als eine Person, die über viel kulturelles Kapital verfügt. Kapitalvolumen und Kapitalzusammensetzung sind gleichermaßen bedeutend. Als dritte Dimension spielt schließlich neben der aktuellen Position auch die Entwicklung im sozialen Raum eine Rolle. Vergangenheit und Zukunft sind hier als Zeitfaktoren von Bedeutung, da die Entwicklung Aufschluss darüber gibt, ob es sich bei einem Akteur um einen sozialen Auf- oder Absteiger handelt.

Die zweite Ebene der Lebensstile kann als überlagerte Ebene auf dem Raum der sozialen Positionen begriffen werden. Hier zeigen sich die Unterschiede im Konsumverhalten, in der Nutzung von Unterhaltungsangeboten, im Sport oder allgemein in der Freizeitaktivität der sozialen Akteure, die zwar Positionen auf der ersten Ebene entsprechen, aber nicht zwangsweise daraus abgeleitet werden können und daher auch separat untersucht werden.

Wie schon auf der zweiten Ebene der Lebensstile zeigen sich auch auf der dritten Ebene der Habitus die in der ersten Ebene verdeutlichten Unterschiede in der Verfügbarkeit über Kapital und die zugehörigen Positionen, die für die Akteure nicht unmittelbar erkennbar sind, in wirklichen, für die Akteure sichtbaren Unterschieden. Es sind unterschiedliche Lebensstile und Verhaltensweisen, die in diesen beiden Ebenen die unterschiedlichen materiellen Bedingungen als unmittelbar erlebbare soziale Unterschiede zum Ausdruck bringen. Der Habitus dieser dritten Ebene, entstanden durch die sozialen Umstände, durch die er geprägt wurde, zeichnet sich für die Umwandlung verantwortlich, die aus ähnlichen materiellen Bedingungen ähnliche Verhaltensmuster, Geschmäcker und Lebensstile formt, die schlussendlich die sozialen Differenzen reproduzieren. Jene Verhaltensmuster, Lebensstile und Geschmäcker, gebildet danach, in welcher ökonomischen und kulturellen Situation ein Akteur aufgewachsen ist, werden zu Kennzeichen der sozialen Position und dienen damit einerseits als Zuordnungs- und gleichzeitig als Abgrenzungsmerkmal. Wer aufsteigen will, muss gewisse Hürden überwinden und wird auf Grund seines inkorporierten Habitus nie vollkommen ‚dazugehören’, fühlt sich also mitunter am falschen Ort, genauso wie legitime oder distinguierte Kultur als Kultur der oberen Positionen im Sozialraum als Abgrenzungsmerkmal benutzt wird, die als uninteressant und undistinguiert gilt, sobald sie populär geworden ist und damit auch breitere Massen aus anderen, niedrigeren sozialen Positionen über sie verfügen.

Bourdieu kritisiert mit seinem Dreiebenenkonzept Marx bzw. Teile der darauf beruhenden Marxisten, die theoretische soziale Klassen, die sich durch unterschiedliches Kapitalvermögen auszeichnen, als wirkliche Klassen begriffen haben. Eine wirkliche Klassenlage beziehungsweise vielmehr soziale Nähe oder soziale Distanz entsteht demgemäß laut Bourdieu nur in der sozialen Praxis durch die Akteure selbst, die sich durch Unterschiede in Habitus und Lebensstilen abgrenzen und somit selbst gewisse Grenzen definieren, welche allerdings nicht so klar verlaufen müssen wie in der Vorstellung Marxscher Klassen, bei der die konstruierten Klassen strikt voneinander getrennt existieren.

Mit der Vorstellung des Raumes geht Bourdieu den Weg, soziale Nähe oder Distanz zu beschreiben, wie es vom geographischen Raum ableitbar ist. Tatsächlich lassen sich Wechselbeziehungen zwischen sozialem Raum und dem geographischen oder physischen Raum beobachten, dessen Struktur Bourdieu auch als verdinglichten Sozialraum bezeichnet. Wie im physischen Raum hat im sozialen Raum jeder Akteur eine bestimmte Position, die er einnimmt. Wo Nähen oder Distanzen im Sozialraum bestehen, bestehen sie meist auch im physischen Raum, was sich durch physisch vorhandene Abgrenzung in letzterem äußert: Unerwünschte Personen werden durch Architektur, rechtliche Beschränkungen, Kontrollen etc. auf Distanz gehalten. Ein Obdachloser beispielsweise, der im sozialen Raum über nahezu keine Existenz verfügt, besitzt auch im physischen Raum keine wirkliche Position oder Ausbreitung. Diese physische Verwirklichung sozialer Abgrenzung ist laut Bourdieu zudem „ein Teil der Beharrungskraft der Strukturen des Sozialraums“ (Bourdieu, 1997, S. 161), weil eine physische Realisierung oder scheinbare Naturalisierung sozialer Unterschiede nur sehr schwierig wieder aufzuheben ist. Räumliche Distanzen tragen somit ihren – sicherlich großen – Teil zur Einverleibung der sozialen Distanzen bei, die sich damit in den Denkstrukturen manifestieren: „Genauer gesagt vollzieht sich die unmerkliche Einverleibung der Strukturen der Gesellschaftsordnung zweifellos zu einem guten Teil vermittelt durch andauernde und unzählige Male wiederholte Erfahrungen räumlicher Distanz“ (Bourdieu, 1997, S. 162).

Soziale Felder

Das Konzept der sozialen Felder trägt der Tatsache Rechnung, dass sich innerhalb des sozialen Raums ihrerseits weitere soziale Räume vorfinden lassen. Diese Räume oder Universen innerhalb des sozialen Raums, bezeichnet als Felder, verfügen jeweils über eine feldspezifische Form von Kapital, die innerhalb dieser Felder im symbolischen Kampf um Macht und soziale Position als charakteristische symbolische Waffe eingesetzt wird. Um sie geht es innerhalb des Feldes. Im Feld der Literatur beispielsweise stellt eine Form des kulturellen Kapitals die feldspezifische Kapitalart dar, mit der symbolisch darum gekämpft wird, was als legitime Kultur Anerkennung findet und was als populäre Kultur undistinguiert ist und damit an Bedeutung verliert. Im Feld der Wissenschaft hingegen wird mit der Kapitalart ‚Forschung’ darum gekämpft, wessen Theorie, Forschung oder Erfindung am innovativsten oder am exklusivsten ist und damit die Vorrangstellung übernimmt, um sich innerhalb des Feldes gut zu positionieren, während im Feld der Ökonomie das ökonomische Kapital darüber entscheidet, wer innerhalb des Feldes Machtpositionen einnehmen kann, wohingegen im Feld der Religion wiederum eine ganz andere Kapitalart von zentraler Bedeutung ist, usw.

Innerhalb jedes dieser Felder im sozialen Raum finden somit symbolische Kämpfe um die Positionierung und die soziale Existenz mit dem Ziel der Vormachtstellung im jeweiligen Feld statt, die den Kämpfen auf gesamtgesellschaftlicher Ebene ähneln und mitunter auch fälschlicherweise als solche wahrgenommen werden, aber feldspezifische symbolische Kämpfe beschreiben. Die Felder ihrerseits befinden sich an Positionen des sozialen Raumes und stellen dadurch folglich auch die Positionen der im Feld befindlichen Akteure dar.

Wichtig für das Konzept der sozialen Felder ist die Dynamik eben dieser. Soziale Felder sind keine starren Gebilde, in die ein Akteur wie in ein Getriebe eingebunden wird, sondern stellen hochdynamische soziale Verbindungen dar, die sich verändern, wenn sich die ‚Besetzung’ ändert, also ein Akteur hinzukommt oder das Feld verlässt. Bourdieu verwendet hier wie schon beim Habitus, der von zentraler Bedeutung für das Konzept der sozialen Felder und des sozialen Raumes ist, die Metapher des Spiels: Jedes soziale Feld ist wie ein Spiel, das mit einer eigenen, feldspezifischen Dynamik und eigenen Logik ausgestattet ist, und sobald ein neuer Spieler in das Spiel aufgenommen wird, verändert sich dieses Spiel und wird von den Akteuren nun auf eine abgewandelte Art gespielt. Erneut fällt auf, dass entgegen den systemtheoretischen Vorstellungen die Akteure nicht in ihre Rollen oder Positionen gedrängt werden, sondern dass das Subjekt als solches selbst das Spiel, also den symbolischen Kampf, innerhalb der Felder bestimmt. Der Habitus als strukturierte und strukturierende Struktur wird unter den gegebenen ‚Spielregeln’ des Feldes, die hier keineswegs als starre Regeln missverstanden werden sollten, und durch die Geschichte des Feldes beeinflusst beziehungsweise geprägt, aber gleichzeitig bestimmt der Akteur, der eine Position innerhalb eines Feldes einnimmt, welche wiederum relativ zu den Positionen der anderen Akteure im Feld ist, dessen ‚Spielregeln’. Die sozialen Positionen sowie die symbolischen Kämpfe innerhalb der sozialen Felder sind folglich soziale Konstrukte ihrer Akteure, die die jeweiligen Felder mit ihren charakteristischen ‚Spielregeln’ und symbolischen Kämpfen reproduzieren.

Das Anerkennen der ‚Spielregeln’ eines Feldes ist somit eine der Bedingung oder der ‚Eintrittspreis’, um eine Position in diesem einnehmen zu können; eine weitere Bedingung ist ein spezifischer Habitus, aus dem und auf den ein Feld besteht, und ohne den der Zugang zu einem Feld meist sehr schwer fällt oder gar verwehrt wird. Weiterhin muss der Akteur selbstverständlich über das charakteristische Kapital verfügen, das innerhalb des Feldes als spezifisches Kapital von Bedeutung ist, da er ansonsten in eben diesem Feld sozial nicht existent ist.

Die sozialen Felder sind infolgedessen sozusagen die ‚Orte des Lebens’, wo tatsächlich agiert wird und der Habitus der Akteure nicht bloß zur Geltung kommt, sondern von immenser Wichtigkeit für die Zugehörigkeit zu und die Positionierung in Feldern ist, wohingegen der soziale Raum eher ein abstraktes Gebilde darstellt und sämtliche sozialen Felder umfasst.

Bourdieu liefert zur Analyse von sozialen Feldern, deren Grenzen nur empirisch bestimmt werden können, drei Untersuchungskriterien: Zum ersten die Position des Feldes im Verhältnis zur Macht, also wo sich das Feld innerhalb des sozialen Raumes befindet, zweitens die Positionen der Akteure innerhalb des Feldes sowie dessen Institutionen, und drittens die Habitus der Akteure.

Wenn soziale Felder Räume im Raum sind, lassen sich auch für soziale Felder gut die Zusammenhänge mit dem physischen Raum darstellen oder verdeutlichen. Das Museum beispielsweise als Ort des physisch objektivierten sozialen Feldes der Kunst setzt beim Besucher einen bestimmten Habitus und einen dadurch gebildeten Geschmack als auch ein bestimmtes Verhalten und einen bestimmten Lebensstil voraus. Der Besucher oder Akteur muss also, wenn er in diesen Raum ‚eindringt’, die „stillschweigend vorausgesetzten Bedingungen erfüllen“ (Bourdieu, 1997, S. 165). Unerwünschte Personen sind nicht gerne gesehen, was ihnen beim Aufenthalt auch aktiv (Kontrollen oder Ausschluss) oder passiv (symbolisch) entgegnet wird oder weswegen sie von Anfang an gar keinen Zugang bekommen oder sich den Zugang selbst verwehren, weil sie nicht über das nötige ökonomische, kulturelle und/oder soziale Kapital verfügen. Wie im sozialen Raum können sich auch im physischen Raum verschiedene Felder überlagern, wenn sich zum Beispiel in Straßen, Vierteln, Orten etc. die positiven oder negativen Pole verschiedenster Felder konzentrieren und exklusive Orte hohen Kapitalvolumens wie Nobeleinkaufsmeilen oder Clubs sowie Orte niedrigen Kapitalvolumens wie Ghettos entstehen.

Literatur

  1. Bourdieu, Pierre. 1981. „Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit“. In: Pierre Bourdieu/Luc Boltanski/Monique de Saint Martin/Pascale Maldidier: Titel und Stelle. Über die Reproduktion sozialer Macht. Frankfurt/M.: Europäische Verlagsanstalt, S. 169-226
  2. Bourdieu, Pierre. 1992. „Die feinen Unterschiede“. In: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: VSA-Verlag, S. 31-47
  3. Bourdieu, Pierre. 1997. „Ortseffekte“. In: ­Das Elend der Welt. Konstanz. S. 159-167
  4. Bourdieu, Pierre. 2001b. „Habitus und Einverleibung“. In: Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft. Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 177-188
  5. Krais, Beate. 2004. „Habitus und soziale Praxis“. In: Steinrücke, Margareta (Hrsg.) (2004): Pierre Bourdieu. Politisches Forschen, Denken und Eingreifen. Hamburg: VSA-Verlag, S. 91-106

Der Begriff des Habitus selbst ist bereits weitaus älter als Bourdieus Ausarbeitung des hier im Fokus stehenden Konzepts. Ein konkreter Zeitpunkt der Entstehung des Bourdieuschen Habitus-Konzepts ist allerdings nicht benennbar, führt er den Begriff und ein grundlegendes Konzept des Habitus doch bereits in seinen frühesten Werken zur Analyse ein, lässt ihn in späteren Veröffentlichungen immer wieder zur Erwähnung kommen und benutzt ihn als Grundlage zur Ausarbeitung weiterer gesellschaftsanalytischer Konzepte, wodurch das Habitus-Konzept in seinen Arbeiten stetig weiterentwickelt wird.

Jene frühesten Werke Bourdieus (dieser Abschnitt bezieht sich hauptsächlich auf Bourdieu (2000): Die zwei Gesichter der Arbeit), die das Habitus-Konzept einführten, entstanden zur Zeit seines Aufenthalts in Algerien, das sich mitten im gesellschaftlichen Wandel von der vorkapitalistischen Welt der kabylischen Bauern zur von der Kolonialisierung aufgezwungenen kapitalistischen Welt der modernen Ökonomie befand. Für uns selbstverständliche Prozesse, nämlich die dem kapitalistischen Wirtschaftssystem entsprechenden Prozesse des ökonomisch-rationalen Handelns, waren, wie Bourdieu feststellte, für die kabylischen Bauern keineswegs vertraut oder selbstverständlich, das ökonomisch-rationale Handeln somit als Voraussetzung der kapitalistischen Welt keineswegs universell ausgeprägt.

Das Wirtschaftssystem der kabylischen Bauern stellte sich als ein System der Tauschprozesse dar, das auf der Logik von Gabe und Gegengabe sowie Treu und Glauben aufbaute und sein Funktionieren durch die dahinterstehende Ehre regelte. Dieses wiederum für die kabylischen Bauern selbstverständliche System der Reziprozität und Unentgeltlichkeit, das zur Sicherung der Ehre finanziell und materiell unökonomische Handlungen in Kauf nahm und durchaus auch voraussetzte, stand nun in krassem Gegensatz zum für kapitalistische Gesellschaften selbstverständlichen System des ökonomisch-rationalen Handelns, das eben jene finanziell und materiell scheinbar unvernünftigen Handlungen der kabylischen Bauern als solche verkannte, ohne das dahinterliegende ökonomische System der Kabylei oder die Voraussetzungen zur Entstehung des eigenen, kapitalistischen ökonomischen Systems zu erkennen.

Erhielten die Menschen der Kabylei nun finanziellen Lohn für ihre Arbeit, die vorher stets ihr gewohntes Wirtschaftssystem von Tausch und Gegentausch gewohnt waren, so gaben sie dieses Geld meist sofort aus, ohne es sich für längere Zeit einzuteilen. Sie verfügten folglich nicht über das Verständnis im Umgang mit dem Geld, handelten also scheinbar ökonomisch unvernünftig, waren aber keineswegs unfähig im Einteilen, Vorrat halten oder Aufsparen generell, sondern besaßen ganz im Gegenteil durchdachte und für sie selbstverständliche Systeme zum Einteilen ihrer Vorräte an Naturalien, waren nun aber auf einmal einem Wirtschaftssystem des Geldes gegenübergestellt, das vollkommen anders funktionierte.

Die kabylischen Bauern verfügten ergo zwar über die Erfahrung und das Verständnis ihres eigenen Wirtschaftssystems, hatten jedoch kein Verständnis von ökonomischer Rationalität, wie sie für kapitalistische Gesellschaften selbstverständlich ist, welches ihnen im Kontext des durch die Kolonialisierung aufgezwungenen kapitalistischen Wirtschaftssystem allerdings als selbstverständlich und universell verbreitet unterstellt wurde.

Jenes Fehlen des modernen Verständnisses der ökonomischen Rationalität und die damit einhergehende scheinbare „Unvernünftigkeit“ im Umgang mit dem kapitalistischen Wirtschaftssystem erweckte Bourdieus Interesse zur Analyse der Entstehung dieser Situation, wobei er sich keineswegs von der verlockenden, weil einfachen, ethnozentristischen Conclusio verleiten ließ, diesen Menschen vorschnell einfach allgemeine oder ökonomische Unfähigkeit oder Unvernünftigkeit zu attestieren. Er wollte vielmehr herausfinden, warum diese Menschen nicht über das der kapitalistischen Gesellschaft zugrunde liegende und doch als universell geglaubte Verständnis ökonomischer Rationalität verfügten; wieso sie so handelten, wie sie handelten, eben ökonomisch scheinbar „unvernünftig“.

Der erste als auch grundlegende Schluss seiner Erkenntnisse und deren Analyse stellte dabei dem im kapitalistischen Wirtschaftssystem selbstverständlichen Prinzip des ökonomisch-rationalen Handelns selbst gewisse soziale Voraussetzungen zugrunde. Zum einen stellt die Struktur des kapitalistischen Wirtschaftssystems an sich eine soziale Voraussetzung für die Ausbildung des entsprechenden ökonomisch-rationalen Handelns dar, dessen es bedarf, doch weiterhin sind auch bestimmte soziale Institutionen, bestimmte Sichtweisen der Welt, bestimmte Dispositionen als Voraussetzungen zu nennen. Dem Anspruch der Universalität des ökonomischen Denkens, wie es in kapitalistischen Gesellschaften verstanden wird, oder gar der Vorstellung eines entsprechenden universellen homo oeconomicus, der die Regeln jenes ökonomischen Handelns ganz selbstverständlich beherrscht, erteilt Bourdieu damit eine klare Absage, indem er anführt, dass diese ökonomische Denkweise, wie sie für die kapitalistischen Gesellschaften charakteristisch ist, nur unter bestimmten sozialen Voraussetzungen gebildet wird und überhaupt nur gebildet werden kann, die aber ihrerseits nicht universell gelten. Wenngleich die Menschen der Kabylei nicht über das den kapitalistischen Gesellschaften entsprechende Verständnis der ökonomischen Rationalität verfügten, waren sie also keineswegs ‚dumm‘ oder ‚zurückgeblieben‘, sondern lediglich geprägt durch divergierende soziale Voraussetzungen, eben jene der kabylischen vorkapitalistischen Welt, die wiederum zu einer eigenen Logik, zu einem eigenen Wirtschaftssystem und damit auch zu einer eigenen ökonomischen Rationalität führten, was sich auch als Logik der Praxis oder praktische Vernunft bezeichnen lässt, die eine Logik oder Vernunft darstellt, die der umgebenden gesellschaftlichen Praxis entspricht. Das Handeln der Kabylen war folglich zwar ökonomisch unvernünftig in dem Sinne, der der Ökonomietheorie der kapitalistischen Gesellschaften zugrunde liegt, die mit ihrem Verständnis von ökonomischem Handeln allerdings nur einen besonderen Fall der allgemeinen Ökonomie von Handlungen abdeckt und damit jedem Handeln abseits des materiellen Ökonomismus implizit eine ökonomische Dimension abspricht, folgte allerdings nichtsdestotrotz einer eigenen Logik und einer Rationalität der Praxis ihrer vorkapitalistischen Welt, die in sich ihren eigenen ökonomischen Regeln folgte.

Das Habitus-Konzept geht genau auf diesen Umstand ein und liegt dessen Erklärung zugrunde: Die Menschen der Kabylei hatten die für sie selbstverständlichen Sichtweisen und Handlungsweisen durch ihre Primärerziehung inkorporiert, so wie die Menschen aus den kapitalistischen Kolonialmächten das ihrerseits selbstverständliche Handeln und die für sie gewohnten Sichtweisen inkorporiert hatten. Die neuen Bedingungen, die nun den kabylischen Menschen auferlegt wurden, waren vollkommen neu und entsprachen nicht länger den inkorporierten Handlungs- und Sichtweisen ihres durch die vorkapitalistische Welt der Kabylei geprägten Habitus. Ihre zweite Natur, ihr inkorporierter Habitus war also mit einem Mal Verhältnissen ausgesetzt, denen er nicht länger entsprach – sie waren sozusagen ‚Gefangene‘ ihres Habitus, der von gänzlich anderen und damit auch für gänzlich andere gesellschaftliche Verhältnisse geprägt wurde. Bourdieu bezeichnet diesen Effekt als hysteresis, also als eine Art Trägheit im Habitus, die sich gegenüber neuen Verhältnissen äußert (hier sei zum Beispiel auf das zuvor erwähnte Verhalten im Umgang mit Geld verwiesen).

Habitus als Alternative zur sozialen Rolle

Ein kontroverser Aspekt bei der Betrachtung von Individuum und Gesellschaft ist die Beziehung zwischen beiden: „Die Soziologie muss die Menschen als vergesellschaftete Individuen denken können“ (Krais 2004, S. 93). Es muss folglich ein Konstrukt gefunden werden, das den objektiven Sinn, eben dass Gesellschaft überhaupt besteht bzw. entsteht, und die subjektive Absicht der darin befindlichen Akteure, die ja nicht explizit lautet, nun irgendwie Gesellschaft ‚zu machen‘, auf eine realistische Weise verbindet (vgl. Krais/Gebauer 2002, S. 65f).

Ein soziologisch einflussreiches Konstrukt dieser Art ist das der sozialen Rolle, das allerdings einige Defizite aufweist, die als solche mehr oder weniger an Beachtung verloren haben, aber selbst fortbestehen. Die soziale Rolle zentriert sich in ihrer Betrachtung und Erklärung der sozialen Welt auf Normen und Regeln, sodass das Individuum gemäß dieser Denkart als der Gesellschaft entgegengesetztes betrachtet wird und sich an einer bestimmten Menge von starren Regeln und Normen zu orientieren hat, um vergesellschaftet und in seine jeweilige Rolle gedrängt zu werden, während hingegen Bourdieus Habitus-Konzept das Individuum von Anfang an als vergesellschaftetes Individuum begreift. Eine solch radikale Differenzierung zwischen und Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft, wie sie das Paradigma der Rollen-Theorie postuliert, erscheint wenig realitätsnah und wird von Bourdieu daher zugunsten des von Beginn an vergesellschafteten, gesellschaftlich geprägten Individuums aufgegeben.

Ein zentraler Kritikpunkt am Konzept der sozialen Rolle ist weiterhin die Abwesenheit eines zentralen Ichs, die Abwesenheit einer Identität der sozialen Subjekte. Das Konzept der sozialen Rolle begreift das Handeln der Menschen in einer Form, die unterstellt, dass diese unterschiedliche soziale Rollen spielen, je nach Situation, in der sie sich befinden. Diese Rollen unterscheiden sich gemäß des Rollen-Konzepts recht deutlich voneinander und überlagern sich nicht oder nur sehr gering, sind also voneinander fein säuberlich getrennt, vergleichbar mit dem Begriff des Spiels („play“) im Sinne Meads Identitätstheorie (vgl. Mead 1978), bei dem verschiedene Rollen zeitlich voneinander getrennt übernommen werden. Eine zentrale Identität als Struktur diverser Dispositionen, in der diese unterschiedlichen Rollen vereint sind und die sich gegenseitig beeinflussen oder zu denen das Subjekt in einer gewissen Weise steht, wird im Rollenkonzept als solche gar nicht vorgesehen (vgl. Krais 2004, S.94).

Das durch das Rollenmodell praktizierte Absprechen des Bestehens einer solchen persönlichen Identität ist jedoch äußerst fraglich, liegt es doch vielmehr nahe, ganz im Gegenteil festzuhalten, dass eine derartige saubere Trennung verschiedener Rollen nicht existiert. Bourdieu führt hier zur Veranschaulichung das Beispiel der individuell-charakteristischen Schrift an, die auf jedweder Unterlage und mit jedwedem Schreibgerät eine persönliche Prägung aufweist. Meines Erachtens lässt sich dies in Bezug auf eine zentrale Identität sogar direkt auf den Begriff der Rolle übertragen, wenn beispielsweise eine Theateraufführung betrachtet wird: Zwar kann ein Theaterschauspieler unterschiedlichste Rollen übernehmen, die hier, im Theaterschauspiel, natürlich noch radikaler, noch wechselhafter und noch gegensätzlicher sein können als beim alltäglichen sozialen Handeln, aber es wird stets auch eine charakteristische Note des Schauspielers erkennbar sein. Kurz: „Der Habitus ist das vereinigende Prinzip, das den verschiedenen Handlungen des Individuums ihre Kohärenz, ihre Systematik und ihren Zusammenhang gibt“ (Krais 2004, S. 95).

Das Rollenkonzept beschreibt zusätzlich zur Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft eine Entgegensetzung von Körper und Geist. Die soziale Rolle ist hier als rein geistiges Konzept zu sehen, das den Körper „außerhalb des Sozialen“ (ebd.) positioniert, wohingegen der Begriff des Habitus Geist und Körper in der sozialen Praxis verbindet, indem der Habitus von inkorporierter Struktur und inkorporierter Geschichte oder inkorporierter Erfahrung ausgeht, wobei diese Inkorporierung durchaus auch wörtlich zu verstehen ist, da der spezifische Habitus auch den Körper einer Person prägt, zum Beispiel durch bestimmte Verhaltensweisen, Bewegungen oder Sprachstile, und sich dadurch wiederum produziert und reproduziert. Der Körper ist dabei allerdings nicht bloß Medium zur Ausführung geistiger Operationen, „in dem sich der Habitus ausdrückt“ (ebd., S. 96), also bloßes mechanisches Auftreten des Habitus, sondern selbst Bestandteil und aktiver Speicher desselben (vgl. beispielsweise Bourdieu 2001).

Das bewusste oder unbewusste Wissen um die Erwartungen der jeweils anderen Menschen, das bewusste oder unbewusste Antizipieren, stellt einen weiteren wichtigen Unterscheidungspunkt zwischen Habitus- und Rollen-Konzept dar. Während das Rollen-Konzept in rationalistischer Manier voraussetzt, stets bewusst die Erwartungen der anderen Akteure in Bezug auf bestimmte Situationen oder Anforderungen zu antizipieren und es die Erfahrung und Geschichtlichkeit ausblendet, geht das Habitus-Konzept Bourdieus, wie bereits zuvor beschrieben, von einer „objektive[n] Zweckbestimmtheit“ aus, ohne dass das soziale Handeln des Einzelnen subjektiv „bewusst auf einen explizit formulierten Zweck bezogen wäre“ (Bourdieu 1981 zitiert nach Krais 2004, S. 96). Vielmehr wird hier mit einer Selbstverständlichkeit und Unmittelbarkeit agiert, die aus der inkorporierten Geschichte oder Erfahrung resultiert. Bourdieu verwendet hierfür zur Darlegung die Metapher des Spiels (vgl. ebd., S. 97): Die im Habitus inkorporierten Erfahrungen, die inkorporierte Geschichte, ermöglicht ein unbewusstes und intuitives Handeln, das subjektiv nicht explizit strukturfunktionalistisch auf einen bestimmten Zweck ausgerichtet sein muss und dabei äußerst kreativ zu Werke geht. Es ist also, um die Metapher des Spiels auf das Fußballspiel zu konkretisieren, nicht so, dass die Spieler in Hinblick auf einen objektiven Sinn oder Zweck ihre Handlungen demgemäß subjektiv vollständig in mechanistischer Art wie in einem Uhrwerk aufeinander abstimmen, folglich eine von außen angetragene Rolle erfüllen, zum Beispiel anhand bestimmter Regeln alle fünf Schritte einen Pass spielen zu müssen, sondern dass sie vielmehr einfach auf Basis ihrer Spielerfahrung spielen, dabei kreativ sind und daraus das objektiv nachvollziehbare Spiel an sich mit seinen von den Spielern zuvor erlernten Strukturen, als Metapher für Gesellschaft, erneut entsteht. Ohne subjektiv bewusst Bezug auf eine derartige Norm des Passspielens zu nehmen, werden sich die Spieler rein intuitiv auf Basis dessen, was sie gelernt haben, den Ball angemessen zupassen und u.a. durch dieses Passspiel entsteht stets das objektive Fußballspiel, an dem sie teilhaben, das sich und seine Strukturen auf diese Weise reproduziert. Die Menschen als Spieler im Gesellschaftsspiel richten ihre Handlungen folglich nicht bewusst darauf aus, diese Gesellschaft herzustellen oder Strukturen zu erhalten und werden dabei nicht von außen in ihre Rollen gedrängt, sondern lassen durch die unterschiedlichsten (unbewussten) alltäglichen Handlungsweisen Gesellschaft entstehen, die ihrerseits wiederum durch die im Habitus verinnerlichten und als selbstverständlich erlernten Verhaltensweisen ihre Struktur reproduziert: „Die Menschen verhalten sich so, wie sie es gelernt haben und wie sie es können, und Gesellschaft funktioniert trotzdem“ (Krais 2004, S. 104). Die Struktur der Gesellschaft und ihre Institutionen werden also nicht durch eine bestimmte Menge starrer Regeln auf rein geistiger Ebene realisiert, die den Menschen im- oder explizit aufgezwungen wird und die sie verinnerlichen müssen, damit sie auf diese oder jene Art innerhalb der gesellschaftlichen Struktur zu funktionieren haben, sondern durch den Habitus als Körper gewordenes Soziales, der die gesellschaftliche Praxis regelt und dabei Raum für Spontaneität und Kreativität bietet: „Die Regelhaftigkeit der Gesellschaft und der sozialen Subjekte entsteht im körperlichen Handeln, und der praktische Sinn ist die mit dem Habitus gegebene Fähigkeit, Handlungsweisen zu erzeugen, die mit den sozialen Ordnungen übereinstimmen“ (ebd., S. 95).

In demjenigen Spiel, mit dem der persönliche Habitus der Spieler übereinstimmt, werden die Spieler nun aufgrund der in ihrem Habitus inkorporierten Spielerfahrung rein intuitiv handeln und müssen in einer neuen Situation dieses Spiels, die noch nie zuvor da gewesen ist, nicht erst bewusst darüber nachdenken, was nun zu tun sei. Der Habitus ist also innerhalb der Grenzen dieses Spiels als Metapher für die sozialen Verhältnisse und der in ihm inkorporierten Spielerfahrung äußerst variantenreich und kreativ und damit keine bloße Verinnerlichung einer gewissen Anzahl starrer Regeln, sondern auch die Vorwegnahme und gleichzeitige Herbeiführung einer wahrscheinlichen Zukunft.

Literatur:

  1. Bourdieu, Pierre (2000). Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel der algerischen Übergangsgesellschaft. Konstanz: UVK.
  2. Bourdieu, Pierre (2001). Habitus und Einverleibung. In Pierre Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft (S. 177-188). Frankfurt/M: Suhrkamp.
  3. Krais, Beate (2004). Habitus und soziale Praxis. In Margarete Steinrücke (Hrsg.), Pierre Bourdieu. Politisches Forschen, Denken und Eingreifen (S. 91-106). Hamburg: VSA-Verlag.
  4. Krais, Beate / Gunter Gebauer (2002). Habitus. Bielefeld: transcript.
  5. Mead, George Herbert (1978). Identität. In Charles W. Morris (Hrsg.), Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus (S. 187-253). Frankfurt/M.: Suhrkamp.